怎樣理解「自然道性」?
自然道性」的淵源， 最早要溯到老子的「道法自然」， 河上公將老子這句話解釋為「道性自然，無所法也。」這個解釋的本意是為了避免一種誤解，即認為「自然」是比「道」更根本的法則， 為「道」所效法。為了避免這種誤解， 河上公強調道的根本質性就是自然， 於是提出了「道性」這個概念， 為後人從「性」----不變本質的意義上探討道本體問題開了一條重要途徑。
根據我們已經掌握的資料，在道教史上首系統論述自然道性問題的是宋文明。宋文明是南朝梁簡文帝時著名的道教學者， 名文同， 文明是他的字， 以字行。他曾作靈寶經義疏，在陸修靜靈寶經目的基礎上，進一步徵考敘錄靈寶派經書， 分類為十二部， 並敘各部義旨， 建成一個完整的靈寶經教體系。稍後，他又著成道德義淵一書，將道教的教理教義條列成一個體系，各條教理教義都引經論為據，並闡述自己的看法。又依據他所倡導的道教義疏學體例，對每條教理的釋義都分為若干層次，其中「第一序本文」為該條教理的基本義旨。宋文明的道德義淵，是道教思想史上一部極其重要的著作，但由於此書久佚，所以向來研究道教史、道教思想的都不曾注意到。在敦煌抄本道經中，見有S.1438號、北京圖書館藏敦煌芥字九七號殘卷，這兩種殘卷在日本學者大淵忍爾的敦煌道經中擬題為道教義，據筆者考證實即宋文明道德義淵卷上殘文。從這兩種殘卷看，宋文明道德義淵對隋唐道教思想的發展有兩方面影響，一是用於建立教理體系的著述體例，二是自然道生的思想理論。道性論是隋唐重玄之道的兩大議題之一， 也是此後道教心性論的理論基礎。雖然在觀點上前人後人有因有革，但歸旨不離其宗。在宋文明之前，道教有體道說， 言身心虛靜以與道合一， 其法主要是修道者的心中靈悟，沒有從「性」即共同本質的意義上將道與修習者理論地聯繫起來，道德義淵．道性義則甚言之。
如前述此書體例， 每義項的「第一序本文」為該義項大旨， 自然道性的第一序本文」說：河上公云:「輔助萬物，自然之然。」即此也。天性極為命。老子經云:「復命曰常。」
河上公云：「復其性命。」此言復其性命之復，曰得常道之性也。經云:「道法自然。」河上公云：「道性自然無所法也。」經又云:「以輔萬物之自然。」物之自然，即物之道性也。
這是宋文明道性論的基本觀點。他認為道的不變質性，便是輔助萬物自然生長成熟，萬物天性的極至，稱之為命，「復命」是復歸常道不變之性，而萬物的自然狀態，則是由其所具有的道性規定的。以下義分六里，層層深入。
第一重是釋名。引裴君道授說:「見而謂之玅，成而謂之道，用而謂之性。」此說以道性顯現為玅本，以修復道性為得其道果，以修持所依為道性。宋文明引申說:「性與道合，由道之體，體好至道，道使之然也。」眾生萬物莫非自然，這就是眾生萬物具有本質意義的「生」，在以自然為本質的意義上，眾生萬物與道是同一的。道輔助萬物自然成之，從這個角度可以說「道」引導萬物得道，即所謂「道使之然也。」
第二重義是「明性體」。體即本體，又及性與命的關係問題，性與命的關係亦即心與身、神與形關係。宋文明說:「論道性以清虛自然為體，一切含識各有其分。先稟玅一以成其神，次受天命以生其身。身性等差，分各有限，天之所命，各盡其極。故外典亦云:「天命之謂性，率性之謂道。」又云:「窮理盡性以至於命。」故命為性之極也。今論道性，則但就本識清虛以為言，若論物性，則兼取受命形質以為語也。一切無識亦各有性，皆有中心生氣。由心，故性自心邊生也。」
這裏兼取了儒家中庸的性命觀點和郭象莊子註中大加發揮的物各有其性分、各自足其性分的莊子學說，熔二說於一爐，以性分有限的理論解釋儒家天命論。認為一切含識之物，稟玅一道性而成其精神，又受天命而成其形質。形質稟受於天命，在有生之時是不可改變的，天命為人則人，天命之獸則獸，從這個角度看待含識的性----本質規定，可說「命」是性分的終極。命雖不可改變，因為它落於有形質的終極狀態，但性卻是可以復歸的。宋文明將物性和物所稟受的道性分隔開來，物性兼指玅一道性和有生形質，道性僅指本識清虛自然的一面。所謂「本識」， 意指心性。心性本來，自然清虛，不曾被玷染，也不受天命形質的約束。一切有識的性----內在精神，是從內心深處發生的，所以復歸道性即修心，是使心性心識復歸於清虛自然的過程。在這裏，宋文明對道教所說的歸根復命作出了很新穎的解釋，按魏晉以來神仙道教說云歸根復命，多指復返未生之初，兼有心性與形質兩方面，以形質言則有不生不死而長生之說，但形質如何能歸根復命， 卻難詳其義， 語多為強辭而不能盡理。宋文明此說明白易曉，有以拯神仙道教強辭奪理之弊，其復歸道性即修心之說，隋唐時成為重玄學的基本觀點。
第三重義為「詮善惡」。既然復歸道性即修心，可見心是有識之物顯了道性的依據，有心則有識。宋文明持有識有道性、 無識無道性的觀點， 他說:「夫有識之主，靜則為性，動則為情，情得成也。善成為善，惡成為惡。洞玄生神經云『大道雖無心，可以有情求。』此善情也。
定志經云：『受納有形，形染六情』此惡情也。四本論或謂性善情惡，或云性惡情善，皆取無矣。」性是靜謐不動不變的，所以無所謂善惡，情則為成狀，故或善或惡。宋文明不同意鍾會四本論的觀點，因為鍾會認為性也有善惡， 而不知善惡出於性之動作為情。根據這個看法，談善惡不可在本性上作文章，而要從有情感的思想中分出善惡來。但袪惡從善卻又是復歸道性的一條途徑，引定志經說：「不亦為善，離此四半，反我兩半，處於自然乎?」又說:「為善上升清虛自然，反乎一。」兩半指心中所稟的先天真一道性和有生形質，反一即反歸兩半之前，宋文明說:「即反道性也。」
第四重義是「說顯沒」。認為含識道性因善惡而有隱顯，從善則道性顯現，從惡則道性隱沒。
道性只是含識之物得道的潛在可能。對道性以清虛自然為本體之義，宋文明似乎揣摸得很透徹，如說:「得道之所由，由有道性。如木中之火，石中之玉，道性之體，冥默難見。」道性既不可輒謂之善，也不可輒謂之惡，但道性是隱是顯卻必須從思想行為的善惡中去分判，思想行為的善惡屬於情動，關涉到兼形質之義的物性，所以要結合於物性去分析。宋文明引玄女經說，萬物之性有陰陽和三種氣，陽和之氣清虛多善， 陰濁之氣堅實多惡。在道離樸散之後， 有三氣交拔消長，所以要合陽和二氣以敵陰滯，強調「以善懲惡」的必要性。
第五重要義「論通有」。宋文明說:「夫一切含識皆有道性，何以明之?夫有識所以異於無識者，以其心識明，能有取捨，非如水石，雖有本性，而不能取捨也。既心有取，則生有變。若為善則致福，故從蟲獸以為人;為惡則招罪，故從人而墮蟲獸。人蟲既其交拔，則道性理然通有也。」這裏所說的「通有」，指人類和含識的蟲獸等動物通有道性，認為一切含識都有道性，若行善積功德，皆可入福田，得證道果， 而木草水石等無識之物只有物本性， 有形質無識神， 不知善惡，不能作取捨，所以沒有道性。此說為唐初重玄學者所不允。按唐初重玄學者多據莊子大道無所不在的思想，引發出有識無皆含道性的觀點，道性則非色非心，而色而心，是超越色與心、境與智的絕對同一。道德義淵在論述無為之法時，也多說「非形非心之義」，意指道無形象、無心意，是就道體的兩個方面說的，與唐初重玄學者以之為勾通色與心、境與智的橋梁、作為重玄理趣的終極境界有所不同。
第六重義為「述回變」。是就第五重義人蟲互變問題的進一步解釋，認為人與蟲獸所稟形質，只是「方圓不同，器質為異耳。譬如泥摶合之為人，則成人狀，解之為獸，則成獸像。」至於「神識」，則「隨之以異也」。此為宗教家之見，理趣未有深致。 (張裕)