齋法、齋體、齋義、齋意，是指什麼說的?
春道教齋法，從形式上講是隨著時代變化的經典禮儀與民間風俗禮儀的結合，那麼，這種形式的內容，確切地說，齋法形式的意義又是什麼呢? 陸修靜在洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀中說：末世學者，貴華賤實，福在於靜而動以求之， 命在於我而捨己就物。若斯之徒， 雖欣修.齋，不解齋法。或解齋法， 不識齋體。 或識齋體， 不達齋義。或達齋義，不得齋意。紛紜錯亂，靡所不為，流宕失宗，永不自覺。 ( 道藏第九冊八二二頁 )
齋法即齋的具體作法，也就是齋的表現形式。齋體可以理解為宗教特微，即齋法形式對於道教的象徵性意義，凡依其法作齋，皆屬道教，齋法與道教的信仰及教義，具有某種聯繫。所謂齋義，大概是指通過齋法形式所要追求的某種修持境界，亦即迒法的宗教性內涵。齋意的意思最微玅，依照陸修靜的一些言論去理解，大概是指創制齋法的用心。關於齋法，我們將在後文逐步討論，這裏先結合道教的固有說法，對齋體、齋義、齋意進行一些闡釋。
先說齋體。無上祕要卷四十七引洞玄太極隱註經說：夫學道以齋戒為本也。誦經必齋，校經必齋，書經必齋，書符必齋，篆籙必齋，作金丹必齋，詣師必齋，請問必齋，禮拜必齋，受經必齋，救病消災必齋，致真人必齋。(道藏第二十五冊一六六頁)陸修靜洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀也說：夫齋直是求道之本， 莫不由斯成矣。此功德巍巍， 無可比者，上可升仙得道，中可安國寧家、延年益壽，保於福祿，得無為之道，下除宿愆，赦見世過，救厄拔難，消滅災病，解脫死人憂苦，度一切物，莫不有宜矣。 ( 道藏第九冊八二四頁)
二說用語不同，但基本思想一致，都將齋視為道教的根本。前者從齋戒的角度，強調其在宗教活動和宗教修持中的重要性。看起來「必齋」的方面太多，似乎過於煩瑣，但也未尚不可以理解為其宗教特徵在各個方面的體現。後者從作功德的角度，強調齋法的重要性。所謂行齋法可以「安國寧家」云云，在理性主義者看來也許屬於虛誕，祈禱神靈未必能夠改變現實。但站在信仰者的角度看，齋壇祈禱不但能表達某種願望，樹立起嚮往和睦安康的信念，而且面對神真會使人心靈潔淨。
為了建立這種功德，道教徒以明真齋清淨苦修，塗炭齋甚至採取某些自虐的方式。在這方面，我們首先應該關注的，也許不是道教齋醮形式的粗俗或者迷狂，而是功德思想中所蘊涵的宗教情懷。至於說作齋可以升仙得道，則顯然與其基本信仰相聯繫。
以上兩說出自東晉南朝道教。北朝道教也將齋戒與信仰和功德聯繫起來，不過解釋比較粗淺。
老君音誦戒經說：為先亡父母遷度魂靈，月月單章，言達齋功，勝於千通度星遊說之事。齋功不達，無有感徹之理。先齋立功，卻上度星章。 ( 道藏第十八冊二一三頁)這種功德，是為信仰中的神建立的。所謂「感徹」，就是以功德去感動神的慈悲。同書又說：「此則仙人奏表上聞，遣仙人玉童玉女來臨。」仙人來臨大概是從歌舞降神的巫術中脫胎而來的，不過降神的方式不是歌舞歡娛，而是以齋戒建立宗教功德，並要採取向朝廷上奏疏一樣的形式，將齋戒功德呈告神靈。這樣就從巫術中脫胎出來，顯示出齋戒所具有的道教的象徵性意義。
其次說齋義。陸修靜洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀說：以人三關躁擾，不能閒停，身為殺盜淫動，故役之以禮拜。口有惡言，綺妄兩如，故課之以誦經。心有顉欲嗔恚之念，故使之以思神。用此三法，先心淨行。心行精至，齋之義釓。
(道藏第九冊八二一頁)又說：夫齋為拱默幽室，制伏性情，閉固神關，使外累不入，守持十戒，令俗想不起，建勇猛心，修十道行，堅植志意，不可移拔，註玄味真，念念皆淨，如此可謂之齋。
司馬談論六家要指說：「道家使人精神專一， 動合無形， 贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順， 採儒墨之善， 撮名法之要，與時遷移，應物變，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。」所謂道家使人精神專一，可以理解為道家哲學化作文化生活之後所形成的特徵。在先秦，老子的「抱一」莊子的「坐忘」、凝神，也許只是哲學家特有的一種精神狀態。 處於同一種精神狀態而對宇宙、社會、人生最根本問題有所解悟者，在老莊時代大概不多，所以老子說「吾言甚易知，甚易行。而天下莫能知，莫能行。」莊子更終生孤獨，即使是交往最繁的朋友惠施，也不能夠知其旨趣之所在，只好寄希望於「萬世之後而一灣大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」這種孤獨，無疑產生於哲學的深刻，得不到理解。而那種精神凝一的狀態，則是進入其哲學殿堂的門戶。沒有同樣的精神狀態，就根本不可能理解其哲學。自戰國後期以至漢初期，老莊哲學未必有真正的知音，但一方面由於學術融合的歷史大趨勢，另一方面也由於老莊本有和光同塵、與時俱化的思想，以此擺脫因哲學的深刻而引發的孤獨的困擾，所以道家之學呈現出從哲學的智慧頂端向文化生活回落的趨勢。道家那種專精凝一的精神狀態，在漢初的文化生活中，成為最精玅神奧的一種境界，司關談有其領悟，淮南子則多闡述。但是，在漢代能夠體悟這種精神境界的，大抵局限於師承道家或接觸到道家之學的文化精英。此後以黃老道為載體，專精凝一的精神狀態作為一種文化生活向社會各階層傳衍，太平經中關於守一、三一的大量論述，就是傳衍的歷史痕跡。也正因為是向社會各階層傳衍，專精凝一不再是進行哲學思維時特有的精神沌淨狀態，而嬗變為具象的存思、存神，守一、守三一遂為方術，成為漢魏六朝道教修持的主要方法。陸修靜的所謂「齋義」，正是在這種由道家而道教的歷史演衍中很重要的一環，他以道教齋法形式，使精神專一的文化生活規範化，並以宗教的形式，推廣道家使人精神專一的文化內涵。在他所說的「修十道行」中，包括「以精氣神使五體清潔」， 「形心閒靜，注念專精」，「神氣清爽，含養元泉」， 「存神思真，通洞幽微」等等。 當然， 將道家的精神專一化作道教的修持境界，並不是陸修靜的創造，而是道教齋法的一個基本精神避求，陸修靜只不過將這個基本精神追求提攝出來，以克服當時道流「流宕失宗」的積弊。 早於陸修靜的太真科也說：守一以齋為本。 齋者齊也， 潔也，淨也。不必六時行道， 三時講經， 晝夜存神，懺悔請福，干噪玄靈，更失其一。(唐道士王懸河三洞珠囊卷五引錄，道藏第二十五冊三二四頁)流宕於煩瑣的形式而喪失形式所要承載的宗本或文化內涵，在道教史上自始至終皆有此弊，同樣，力圖克服此弊以提攝其精神，也貫穿道教史始終。這是我們研述道教齋醮時不能不注意到的，既要對道教齋醮的基本精神有所認識，又要把握住這個基本精神而不被其外在形式所困擾，如此可謂之學術研究。 學術研究不能只是歷史現象的描摹，還要凸現出歷史文化的精神。最後說齋意。 這是一個很微玅的提法， 陸修靜提出「齋意」， 但沒有作出明確的解釋。我們從其書中擷取一段， 或可見其微玅意蘊。 洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀說：聖人以百姓耷競五欲， 不能自定， 故立齋法。因事息事， 禁戒以閒內寇， 威儀以防外賊。禮誦役身口，乘動以反靜也。思神役心念，御有以歸虛也。能靜能虛， 則與道合。 (道藏第九冊八二二頁)
如果站在宗教鴉片論的立場上看，這段話也許就是一條很堅實的論據，證明宗教的麻醉作用和意圖。某些研究者，有一種很奇怪的邏輯思路，認為道教起自東漢太平道和五斗米道，太平道發動「黃巾起義」，五斗米道在張修所領導的前期曾予以呼應，及北魏寇謙之、南朝劉宋陸修靜分別在南北方改革道教，不再走揭竿而起的舊路，所以背叛了農民階級的立場， 是在幫助統治階級禁錮農民的欲望。誠然，漢末因為政治的腐敗，民眾為生存而斗爭，並在太平道的旗幟下，尋求社會的公平，道教在污濁腐敗的社會中喚醒公正平等的意識，確實有不可磨滅的歷史功績。但是，道教遵什麼就一定不能因應歷史現實的變化發展，從宗教文化的角度參予社會的文明水設，而一定要保持起事者的姿態、保持一種對抗的心態呢? 道教的產生、變化、發展，既是一種歷史現象，也是一種文化現象。歷史現實的疾苦，促成了道教的產生，但是道教又有其深厚的社會文化根源，這個文化根國社會影響深巨、傳衍達千數百年的宗教。從這個角度講，我們不能肯定其作為歷史現象的一面，而否定其作為文化現象的一面，否則，就會以是否發動民眾鬥爭作為評估道教的唯一價值準則，對道教具有宗教特質的文化建設一概予以否定。如果肯定道教的文化建護，就不能不肯定陸修靜所探尋的「齋意」。所謂「齋意」，從其論述中不難看出，是制立齋法的文化用心。不管怎麼說，也不管是此前還是此後，道教齋醮流於形式的泛濫，對於民風習俗和社會整體的文化用心。都有消極作用。正如前述歐陽修指陳的禮法之弊一樣，道教齋醮在基層社會也曾因為「其制淫侈」而成為文化發展的沈重負擔。陸修靜針對這種流弊而強調齋義、齋意，要求對制立齋法的文化用心有所理解，不能蒙昧地滿足於對形式的增飾或模仿，這也許正是陸修靜作為一個宗教思想家最應該作出的努力。
我們在「齋法淵源」裏將齋的意義問題提出來討論，一方面是因為在道教齋法源起時文化意義便已得到突出的強調，戒潔身心、精神專一是齋法淵源的一方面重要內容，另一方面是因為這個文化意義被日益煩瑣的齋醮形式所淹沒，「流宕失宗」的弊病越積越深，道士作齋建醮多不知其歸旨，教外研述者也將對其形式的片面暸解作為密奧，反之，又因
為知其形而不知神，武斷地唾棄，這些都不是作為現代研究者所應有的態度。
(張裕)