齋法、齋體、齋義、齋意,是指什麼說的?
春道教齋法,從形式上講是隨著時代變化的經典禮儀與民間風俗禮儀的結合,那麼,這種形式的內容,確切地說,齋法形式的意義又是什麼呢? 陸修靜在洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀中說:末世學者,貴華賤實,福在於靜而動以求之, 命在於我而捨己就物。若斯之徒, 雖欣修.齋,不解齋法。或解齋法, 不識齋體。 或識齋體, 不達齋義。或達齋義,不得齋意。紛紜錯亂,靡所不為,流宕失宗,永不自覺。 ( 道藏第九冊八二二頁 )
齋法即齋的具體作法,也就是齋的表現形式。齋體可以理解為宗教特微,即齋法形式對於道教的象徵性意義,凡依其法作齋,皆屬道教,齋法與道教的信仰及教義,具有某種聯繫。所謂齋義,大概是指通過齋法形式所要追求的某種修持境界,亦即迒法的宗教性內涵。齋意的意思最微玅,依照陸修靜的一些言論去理解,大概是指創制齋法的用心。關於齋法,我們將在後文逐步討論,這裏先結合道教的固有說法,對齋體、齋義、齋意進行一些闡釋。
先說齋體。無上祕要卷四十七引洞玄太極隱註經說:夫學道以齋戒為本也。誦經必齋,校經必齋,書經必齋,書符必齋,篆籙必齋,作金丹必齋,詣師必齋,請問必齋,禮拜必齋,受經必齋,救病消災必齋,致真人必齋。(道藏第二十五冊一六六頁)陸修靜洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀也說:夫齋直是求道之本, 莫不由斯成矣。此功德巍巍, 無可比者,上可升仙得道,中可安國寧家、延年益壽,保於福祿,得無為之道,下除宿愆,赦見世過,救厄拔難,消滅災病,解脫死人憂苦,度一切物,莫不有宜矣。 ( 道藏第九冊八二四頁)
二說用語不同,但基本思想一致,都將齋視為道教的根本。前者從齋戒的角度,強調其在宗教活動和宗教修持中的重要性。看起來「必齋」的方面太多,似乎過於煩瑣,但也未尚不可以理解為其宗教特徵在各個方面的體現。後者從作功德的角度,強調齋法的重要性。所謂行齋法可以「安國寧家」云云,在理性主義者看來也許屬於虛誕,祈禱神靈未必能夠改變現實。但站在信仰者的角度看,齋壇祈禱不但能表達某種願望,樹立起嚮往和睦安康的信念,而且面對神真會使人心靈潔淨。
為了建立這種功德,道教徒以明真齋清淨苦修,塗炭齋甚至採取某些自虐的方式。在這方面,我們首先應該關注的,也許不是道教齋醮形式的粗俗或者迷狂,而是功德思想中所蘊涵的宗教情懷。至於說作齋可以升仙得道,則顯然與其基本信仰相聯繫。
以上兩說出自東晉南朝道教。北朝道教也將齋戒與信仰和功德聯繫起來,不過解釋比較粗淺。
老君音誦戒經說:為先亡父母遷度魂靈,月月單章,言達齋功,勝於千通度星遊說之事。齋功不達,無有感徹之理。先齋立功,卻上度星章。 ( 道藏第十八冊二一三頁)這種功德,是為信仰中的神建立的。所謂「感徹」,就是以功德去感動神的慈悲。同書又說:「此則仙人奏表上聞,遣仙人玉童玉女來臨。」仙人來臨大概是從歌舞降神的巫術中脫胎而來的,不過降神的方式不是歌舞歡娛,而是以齋戒建立宗教功德,並要採取向朝廷上奏疏一樣的形式,將齋戒功德呈告神靈。這樣就從巫術中脫胎出來,顯示出齋戒所具有的道教的象徵性意義。
其次說齋義。陸修靜洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀說:以人三關躁擾,不能閒停,身為殺盜淫動,故役之以禮拜。口有惡言,綺妄兩如,故課之以誦經。心有顉欲嗔恚之念,故使之以思神。用此三法,先心淨行。心行精至,齋之義釓。
(道藏第九冊八二一頁)又說:夫齋為拱默幽室,制伏性情,閉固神關,使外累不入,守持十戒,令俗想不起,建勇猛心,修十道行,堅植志意,不可移拔,註玄味真,念念皆淨,如此可謂之齋。
司馬談論六家要指說:「道家使人精神專一, 動合無形, 贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順, 採儒墨之善, 撮名法之要,與時遷移,應物變,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。」所謂道家使人精神專一,可以理解為道家哲學化作文化生活之後所形成的特徵。在先秦,老子的「抱一」莊子的「坐忘」、凝神,也許只是哲學家特有的一種精神狀態。 處於同一種精神狀態而對宇宙、社會、人生最根本問題有所解悟者,在老莊時代大概不多,所以老子說「吾言甚易知,甚易行。而天下莫能知,莫能行。」莊子更終生孤獨,即使是交往最繁的朋友惠施,也不能夠知其旨趣之所在,只好寄希望於「萬世之後而一灣大聖,知其解者,是旦暮遇之也。」這種孤獨,無疑產生於哲學的深刻,得不到理解。而那種精神凝一的狀態,則是進入其哲學殿堂的門戶。沒有同樣的精神狀態,就根本不可能理解其哲學。自戰國後期以至漢初期,老莊哲學未必有真正的知音,但一方面由於學術融合的歷史大趨勢,另一方面也由於老莊本有和光同塵、與時俱化的思想,以此擺脫因哲學的深刻而引發的孤獨的困擾,所以道家之學呈現出從哲學的智慧頂端向文化生活回落的趨勢。道家那種專精凝一的精神狀態,在漢初的文化生活中,成為最精玅神奧的一種境界,司關談有其領悟,淮南子則多闡述。但是,在漢代能夠體悟這種精神境界的,大抵局限於師承道家或接觸到道家之學的文化精英。此後以黃老道為載體,專精凝一的精神狀態作為一種文化生活向社會各階層傳衍,太平經中關於守一、三一的大量論述,就是傳衍的歷史痕跡。也正因為是向社會各階層傳衍,專精凝一不再是進行哲學思維時特有的精神沌淨狀態,而嬗變為具象的存思、存神,守一、守三一遂為方術,成為漢魏六朝道教修持的主要方法。陸修靜的所謂「齋義」,正是在這種由道家而道教的歷史演衍中很重要的一環,他以道教齋法形式,使精神專一的文化生活規範化,並以宗教的形式,推廣道家使人精神專一的文化內涵。在他所說的「修十道行」中,包括「以精氣神使五體清潔」, 「形心閒靜,注念專精」,「神氣清爽,含養元泉」, 「存神思真,通洞幽微」等等。 當然, 將道家的精神專一化作道教的修持境界,並不是陸修靜的創造,而是道教齋法的一個基本精神避求,陸修靜只不過將這個基本精神追求提攝出來,以克服當時道流「流宕失宗」的積弊。 早於陸修靜的太真科也說:守一以齋為本。 齋者齊也, 潔也,淨也。不必六時行道, 三時講經, 晝夜存神,懺悔請福,干噪玄靈,更失其一。(唐道士王懸河三洞珠囊卷五引錄,道藏第二十五冊三二四頁)流宕於煩瑣的形式而喪失形式所要承載的宗本或文化內涵,在道教史上自始至終皆有此弊,同樣,力圖克服此弊以提攝其精神,也貫穿道教史始終。這是我們研述道教齋醮時不能不注意到的,既要對道教齋醮的基本精神有所認識,又要把握住這個基本精神而不被其外在形式所困擾,如此可謂之學術研究。 學術研究不能只是歷史現象的描摹,還要凸現出歷史文化的精神。最後說齋意。 這是一個很微玅的提法, 陸修靜提出「齋意」, 但沒有作出明確的解釋。我們從其書中擷取一段, 或可見其微玅意蘊。 洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀說:聖人以百姓耷競五欲, 不能自定, 故立齋法。因事息事, 禁戒以閒內寇, 威儀以防外賊。禮誦役身口,乘動以反靜也。思神役心念,御有以歸虛也。能靜能虛, 則與道合。 (道藏第九冊八二二頁)
如果站在宗教鴉片論的立場上看,這段話也許就是一條很堅實的論據,證明宗教的麻醉作用和意圖。某些研究者,有一種很奇怪的邏輯思路,認為道教起自東漢太平道和五斗米道,太平道發動「黃巾起義」,五斗米道在張修所領導的前期曾予以呼應,及北魏寇謙之、南朝劉宋陸修靜分別在南北方改革道教,不再走揭竿而起的舊路,所以背叛了農民階級的立場, 是在幫助統治階級禁錮農民的欲望。誠然,漢末因為政治的腐敗,民眾為生存而斗爭,並在太平道的旗幟下,尋求社會的公平,道教在污濁腐敗的社會中喚醒公正平等的意識,確實有不可磨滅的歷史功績。但是,道教遵什麼就一定不能因應歷史現實的變化發展,從宗教文化的角度參予社會的文明水設,而一定要保持起事者的姿態、保持一種對抗的心態呢? 道教的產生、變化、發展,既是一種歷史現象,也是一種文化現象。歷史現實的疾苦,促成了道教的產生,但是道教又有其深厚的社會文化根源,這個文化根國社會影響深巨、傳衍達千數百年的宗教。從這個角度講,我們不能肯定其作為歷史現象的一面,而否定其作為文化現象的一面,否則,就會以是否發動民眾鬥爭作為評估道教的唯一價值準則,對道教具有宗教特質的文化建設一概予以否定。如果肯定道教的文化建護,就不能不肯定陸修靜所探尋的「齋意」。所謂「齋意」,從其論述中不難看出,是制立齋法的文化用心。不管怎麼說,也不管是此前還是此後,道教齋醮流於形式的泛濫,對於民風習俗和社會整體的文化用心。都有消極作用。正如前述歐陽修指陳的禮法之弊一樣,道教齋醮在基層社會也曾因為「其制淫侈」而成為文化發展的沈重負擔。陸修靜針對這種流弊而強調齋義、齋意,要求對制立齋法的文化用心有所理解,不能蒙昧地滿足於對形式的增飾或模仿,這也許正是陸修靜作為一個宗教思想家最應該作出的努力。
我們在「齋法淵源」裏將齋的意義問題提出來討論,一方面是因為在道教齋法源起時文化意義便已得到突出的強調,戒潔身心、精神專一是齋法淵源的一方面重要內容,另一方面是因為這個文化意義被日益煩瑣的齋醮形式所淹沒,「流宕失宗」的弊病越積越深,道士作齋建醮多不知其歸旨,教外研述者也將對其形式的片面暸解作為密奧,反之,又因
為知其形而不知神,武斷地唾棄,這些都不是作為現代研究者所應有的態度。
(張裕)