基 督 論 教
1.引言
三位一體出現在基督論教義非常理智的結構，亦即位格與本性的區分之中。三位一體是處於三個位格中的同一種本性；基督是兩種本性中的同一個位格。神性與人性，從被造物與非被造物之間無限的鴻溝來看其隔絕程度無論多麼嚴重，也都能在一個位格的統一性中得以整合。
三位一體論和基督論之間有一個相關環節，即同體性：因為本體同一（homoousios）這個術語本來用於澄清三位一體中聖父與聖子的統一性，現在又出現在迦西頓公會議（Chalcedon）上最終制定的基督論教義之中。一方面，基督依其三位一體性便與聖父同體；另一方面，依其人性，他又與我們同體。因而，存在著看兩種同體性，卻只有一種現實的儀容，只有一個位格，同時是真正的上帝和真正的人。這一自立體包容了兩種本性。變愛成另一個的時候，它依然是它，神性沒有被轉化為人性，人性也沒有被轉化為神性。
澄清了二寓於一的這一基督論教義的迦西頓教義，是與對道成肉身加以理性化的嘗試作的長期鬥爭的終結，這種理性化的首試是通過或者消除基督的神性，或者消除基督的人性的方式來實現的。換言之，在背景中兀然矗立著基督教古代時期的兩個巨大的相互對立的神學派別：亞歷山大學派（Alexandria）和安提阿派（Antioch）。安提阿派是一個文字詮釋派，主要專注於《聖經》的歷史方面。它似乎懷疑每一種象徵性闡釋，神聖事件的每一種靈知，並且一而再．再而三地忽視歷史中永恆者的在場。因此，耶穌有可能被描述成為猶太地（Judaea）歷史中的一個個體，但是就其暫時性背景而言，這一歷史涉及人類的事務太多。在安提阿派那裏，歷史變得偏狹起來，常常達到忽視上帝變為人這一宏偉圖景的地步。與此相反，亞歷山大學派專注於基督教的靈知，常常通過一種過多傾向於比喻的闡釋而無視《聖經》內容的具體的樸實性，傾向於蔑視道成肉身的歷史方面，人性方面。從這兩個學派中都產生過大神學家，但每當其中某派屈服於特殊的誘惑之時，也會產生大的異端份子來。
起源於安提阿派思想的聶斯脫利派（Nestorianism）把基督分解為兩個不同的位格。因為每一同體性都引發出一種單一的共體存在，所以出現了兩種同體：神子和人子，既然二者是位格，所以它們就是分離的。實際上，因為術語尚未穩定，所以位格與本性的區分是混亂的，因而聶斯脫利（Nestorius）的思想在很長一段時間內能夠引人誤入歧途。君士坦丁堡的這位主教長屬於安提阿派，他被認為是這一派的偉大神學家、是大師，有些人如摩普綏提亞的提阿多羅（Theodore of Mopsuestia），明顯地傾向於異端（提阿多羅在六世紀死後受到第五次普世基督教公會議的譴責）。聶斯脫利謹慎地區分了兩種本性，他的主張顯得正統，直到他否定「上帝之母」（Theotokos）這一稱號屬於聖處女，並且要用「基督之母」（Christotokos）這一稱號取而代之。這一作法傷害了純樸信徒的虔敬心，聶斯脫利造成了一宗醜聞。由於不能把握身位性的奧秘，他便從本性上設想位格，終於把第一位格和第二位格等同起來。相應地，他把道的位格和耶穌的位格對立起來，雖然他又把二者結合起來──然而是通過某種道德的關聯，通過一種使耶穌成為道的接受者的選擇結合起來。對於聶斯脫利來說，只有基督的人性位格才是為處女所生；她只是基督之母，不是上帝之母。上帝之子和人之子這兩個兒子雖然合一，但在基督身上不是同一個。
然而，如果基督不具有位格的統一性，我們的本性就不是上帝真實地設定的，而道成肉身也就不再是一種「身體的」復原。如果基督身上沒有真正的統一件，人和上帝的合一也就不再可能，關於拯救的全部學說將失去本體論的基礎，我們依然會處於和上帝分離的狀態。神化被禁止，基督將不過是一個偉大的模範；而基督性就變成了道德性，一種對耶穌的仿效。
出自東派教會虔敬態度的激烈反對迅速驅逐了聶斯脫利學說，但是反對情緒之猛烈，滋生出另一極的異端。為了維護基督的統一性，他們從本性、從神的本性方面，通過對道的高揚來表現這統一性。亞歷山大的聖西里爾在他反對聶斯脫利的爭辯中提出了一個公式：道的化身只有單一的本性。對他來說，這是簡單的用詞不當，從其上下文能看出這一點，聖西里爾依然是正統的。但是他有一些門徒則生搬他的公式：在基督中，在其神性中的唯一本性。這一異端的名稱便由此而來：基督一性論（來自希臘語詞 ，單一的；和 ，性質）。這樣，基督一性論者並不否認基督的人性，但是這種人性在他們看來是湮沒在他的神性之中的，像一滴酒落入汪洋大海。人性在神性中分解，或者在接觸神性時蒸發殆盡，像潑在大火盆裏的一點水。基督一性論者不厭其煩地重複說：「道成肉身」；但是對於他們來說，這個「成」是水變成冰的「成」：是一種表象，一種相像，因為在基督身上，一切都是神性的。因此，基督和聖父，而不是和人同體。他經過聖處女，卻不繼承她的任何特性；他不過是利用她而出現。
無論他們之間的細微差異有多少，但不可否認的是，在基督一性論者當中有一點是保持不變的：基督的確是上帝，的確不是人。換言之，基督的人性僅僅是一種現象，而基督一性論以化為幻象論而告終。
聶斯脫利主義和基督一性論都是教會內部從未停止威脅基督教的兩種前基督教傾向的表現：一方面是兩方的人文主義，即雅典和羅馬的遺產；另一方面，是古代東方的宇宙迷妄論和純粹的內在性，及其重新吸收一切的絕對者（水和冰的形象在印度是經典性的，用來表明有限與無限的關係）。一方面，人性在封閉它自身；另一方面，它又淹沒在神性之中。在這兩種對立的傾向中，迦西頓教義圍繞著真正的上帝和真正的人，對上帝與人的真理，他們既無分離又無融通的統一性的秘密，進行了詳細的規定。「依據教父傳統，我們一致宣佈，必須承認單獨的和唯一的兒子，我主耶穌基督，他有完美的神性和完美的人性，因有神性而是真正的上帝和與聖父同體的真正的人，因有人性而與我們同體，除了罪，一切都與我們相同，使神性在一切世代之前為聖父所生，依人性在近期為上帝之母．處女馬利亞所生，是為了我們和我們的拯救，作為單獨和唯一的基督、子主，這獨生子（the Only-Begotten）以沒有混合．沒有理化、不可分割、不可分離的兩種本性來讓我們認識他自身；以這種方式，合一不會破壞兩種本性的差別，但是，相反，每種本性的特性在一個單獨的位格或自立體中結合時，只會更為牢固，而道單一的位格或自立體不會分割或分開成為兩個位格，它依然是聖子．單生體、上帝與道、主耶穌基督的同一個，而且是單獨的位格。」
「沒有混合．沒有變化、不可分割、不可分離」，兩種本性就是這樣在基督位格中統一起來的。在這四個定語中，前兩個是針對基督一性論者，後兩個是針對聶斯脫利派的。事實上，這四個規定都是否定性的： , , 。它們以表面否定法囊括了道成肉身的奧秘，但是禁止我們去想象其「為甚麼」。基督完全是上帝：無論作為搖籃裏的嬰兒，還是在十字架上受難，他都不曾不享有三位一體的充分特徵，也不會停止以其恆在之威力統治宇宙。聖克里索斯托的祈禱文呼喚說：「啊，基督，你在墓內的身體之中，在地獄的靈魂之中，正如你作為上帝曾和竊賊在天堂中，和聖父與聖靈在寶座上，你是無限的，你充滿萬物。」另一方面，基督的人性也全然是我們的人性。人性不因為他永恆的誕生而屬於他，是他的神性位格在馬利亞身上育成了它。因此，基督有兩個意志、兩種智慧、兩種行動方式，但這一切永遠結合在一個單一的位格之中。在他的每一個行為中，都有兩種能量發揮作用：神性的能量與人性的能量。因此，構建基督心理學，以寫「基督傳」來重建他的「精神狀態」，都是沒有意義的。我們不能猜想神性和人性是「如何」共存於同一個位格上，這也是迦西頓四項否定的意義。此外，我們還要重複一句，更不應該報怨基督不是一個「人性位格」的事實。他的人性，在人的無數自立體當中，是沒有它自己的自立體的。像我們一樣，他有身體；像我們一樣，有靈魂；像我們一樣，有精神，但是我們的位格不是這樣的組合；它通過並超越永不構成其本性的軀體、靈魂和精神而生存。人通過自己的人格可以離開世界，而上帝之子則通過他的位格而進入世界；因為基督的位格本性是神性的，使人的本性「自立體化」，正如拜占庭的列昂提馬（Leontius）在六世紀所說的那樣。
基督的兩種本性雖然沒有被混合，但依然經歷了某種相互滲透的過程。上帝能輻射出基督的神性並滲入他的人性，他的人性從道成肉身之時起就已神化，正如一塊鐵在火盆裏燒烤雖變得火熱，但在性質上依然是鐵。基督的變容向使徒顯示了部分神性能量的光輝，這光輝使他們主人的人性熠熠生輝。兩種本性的這種相互滲透──神性滲入肉體和肉體因此得到的滲入神性的能力，像懺悔者聖馬克西姆所說，被稱為perichoresis，或者，在拉丁文裏被稱為communicatio idiomatum。大馬士革的聖約翰說：「肉身不失其所有而變成道，同時又憑靠自立體與道同一。」基督因愛而變成人，但同時依然是上帝，而他神性的熱火永遠擁抱著人性：正因為如，聖徒雖然是人，卻能分享神性，並通過神恩而成上帝。
2.「上帝的形象」與「奴僕的樣式」
「你們當以基督耶穌的心為心。他本有上帝的形象，不以自己與上帝同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形象，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。所以，上帝將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父上帝」（腓2：5-11）。《腓立比書》中這一著名的「虛己」（kenotic）段落，說明了道的虛乏：雖然還保持著「上帝的形式」（ ），亦即保持著與上帝相同的處境，保持著神性，但是在接受奴僕的處境（ ）之時，他是空乏、虛己、謙恭的（ ）。上帝之子由於極度的卑下，由於他放棄神性的秘密，下降進入一種自我毀滅的處境（不是在原本虛無的意義上，而是在人類墮落狀態開敏的動盪深淵的意義上）；佯謬的是，他把自己神聖自性的完整的充足性，與給予墮落的屬人本性的同樣程度的非充分性結合了起來。
這一段落應該說與《以賽亞書》關於「苦難之人」、論令以色列人困窘的那預言的段落此擬；那預言不是譽滿天下的救世主作的，而是「耶和華的奴僕」作的，他遭受痛苦和凌辱，在沉默中獻身，是「贖罪祭」，「為我們的過犯受害J（賽53章）。
亞歷山大的聖西里爾詳細探索了這一神性的虛己。他說，上帝自己在道成肉身之時，不能摒棄自己的本性，不然他就不再是上帝，我們也就不再能夠談論道成肉身。這就是說，虛己的主題不是神性本性，而是聖子的位格。這個人在他自己的恩賜中完善自身：他把自己與自然區分開來，沒有「強奪」自然，而是要全然地放棄自身。正因為這樣，聖子「不以自己與上帝同等為強奪」，而且「反倒虛己」；這不是一個突如其來的決定，也不是一個行動，而正是他的存在、身位性的表現；這不是他自己的意志，而是作為三位一體意志之表現的他的自立性的現實；就這一意志而言，聖父是其源泉，聖子是恭順的實現，聖靈是榮耀的完成。因此，在作均自棄的聖子的性格存在，和他在塵世的虛己之間，存在著一種深刻的延續性。他放棄了一種他從未「強奪」以自榮的有利處境，接受了恥辱．污名和詛罵。他承搶了罪的客觀條件。他屈尊下就我們凡人的處境。他放棄了自己的高貴特權，在苦難和死亡中越來越多地隱蔽了他的榮耀。因為他必須在自己的肉身上發現上帝按自己至美的形象創造的人，是怎樣由於墮落而變得醜陋。
虛己是道成肉身的屈辱和死亡的方面。但是基督奮力保護了他的神聖自性，他的虛乏是自願的：他雖然依然是上帝，卻情願成為凡人，因為征服死亡的唯一方法是讓死亡滲入上帝本身，而在上帝那裏，死亡無一席之地。
虛己是不尊求自己的榮耀而尋求派遣他的天父之榮的那個奴僕的謙下。基督沒有，或幾乎沒有明言自己的神性。在全然放棄自己、隱蔽自己神性、捨棄自己意志，以致說出「聖父比我偉大」的同時，他在地上完成了三位一體的愛的勞作。通過他已見證到的、對人類自由的無限尊重，他向人只顯露出奴僕所具有的哀傷、兄弟般的面容和在十字架上哀傷的、兄弟般的身體；他以此喚醒了人作為對愛的回應的信仰：只有信仰的眼睛才能見出奴僕形象下面的上帝的形象，在人的面容之下釋解出一個神性位格的臨在，學會在每一面容之中揭示出按上帝形象創造出的這個人的奧秘。
但是，在基督的虛己以復活結束之前，通過他的人性實現了兩次上帝之顯現：一次在洗禮之時，一次在變容之時。基督每一次都不是以「奴僕的形象」，而是以「上帝的形象」顯現自己的，他讓他的神聖自性，亦即他與聖父和聖靈的統一性，通過他神化的人性閃耀出來，因為，據懺悔者聖馬克西姆認為，他那起作用的可墮落的人性在本性上是不可墮落的。聖父的聲音，聖靈以一朵雲或一只鴿子的形象出現，使「上帝的形象」的這兩種顯現成為兩次三位一體的上帝之顯現。變容節慶上的拜占庭康塔基昂詩體（kontakion）強調，門徒們「依其能力」看到了神的榮光，「他們在看到你的受難和慘死之時，能夠理解你是自由地屈服於這些苦難的」，而不是出於自然的任何必然性。
「愛容之光明無始亦無終」（聖帕拉馬斯）。這一點應該讓我們更多地認識到虛己的實情。從道成肉身到死亡，基督自願地、全面地接受了由我們的罪所造成的後果。他經歷了全部的不堅定性，我們人的狀態裏全部的卑微性，但沒有經歷依賴於我們的自由中所有破壞性的情欲。甚至這第二位亞當為了完全與第一位「一致」，也允許了誘惑者靠近，不過這一次不是在樂園裏，而是在已墮落的人的環境之中。只有在基督身上，非存在才變成了痛苦和愛，沒有變成惡或者恨：正因為如此，那引誘者才被本身包容了比樂園更多內涵的他、真實的他所摒棄。
3.兩種能量，兩種意志
迦西頓公會議的規定不僅針對聶斯脫利主義和基督一性論，但是，在詳述基督作為一個完美的人是由一個理性靈魂和一個身體構成之時，也針對另外一種異端：阿波利拿利主義。老底嘉的阿波利拿利（Apollinarius of Laodicea）生活在四世紀，偉大的卡帕多（Cappadocian）對他進行過抨擊。他是亞歷山大派的典型代表，在這一派中，基督的統一性被肯定為高於一切。在基督一性論之前八十年，當此思想還在醞釀之中，他就不斷地問，何以協調這種統一性和其中神性與人性的二元性。他認為，這不是關於兩種完美本性的問題，因為依據希臘思想（他是這種思想的追隨者），「兩種完美之物不可能變成一個」，兩條完美的原則不可能結合起來形成第三種也是完美的本性。要麼這兩種本性是不完美的，或者二者的統一只不過是一種羅列而已。總之，阿波利拿利將這兩種本性實在化了，因而從一開始就在反駁聶斯脫利，因為，顯然兩個位格不能夠因為合一就取消了本身而成為一個第三位格。既然基督的統一性是完美的，那就應該設想，他的構成物之一是不完美的。因為在這裏神性並未受到攻擊，阿波利拿利就下結論說，基督的人性為了給他的神性讓位，就必定不完美。人通過理智而愛得完美：所以對阿波利拿利來說，這一點似乎是顯而易見的：基督沒有人的 （理知），並且，為了確保他的統一性，他身上的人類精神已對神性邏各斯作出讓步。這樣，這使神性和不完整的人性結合起來，因為神性曾使人性完整。這樣，對阿波利拿利來說，基督與其說是神－人，不如說是一個動物外加上帝。這已經是基督一性論的萌芽，它不停地將不完備人性的觀念加諸基督的主體，人性是被邏各斯所成全，事實上是被它所吸收的。
歸根究柢，阿波利拿利的全部構想都建立在人與 的同一性之上：因此，對形而上學家產生巨大誘惑的是把身位性的奧秘降低到本性的精華，即理智，這理智是他們最為親熱的，而且，他們對情感和肉體還不無輕蔑之言。
迦西頓公會議因區分位格和本性而避開了這個問題。這一區分因為與本性之整體對照而確立了身位性之自由，肯定了兩種完美原則的統一，這種統一性沒有消除，而是確定了「每種本性的特質」。人類本性在基督身上保護了自己的充實性：基督的位格不是被肢解，而是成全了自然本性，他使之「自立體化」；而且位格不是在這裏被創造出來的，它本來就是屬於上帝的。邏各斯沒有取代人性的因素：是他設定了整體的人性。
因而，基督是完美的人，既是肉體、又是理性的靈魂。在這裏，「理性的」這個詞必須從教父給予它的嚴格意義上來理解：「理性的靈魂」等同於 ，等同於理智，而與可分為肉體和活的靈魂的被激活的肉體有別。這樣，迦西頓的二分法就重新肯定了保羅的和傳統的肉體、靈魂和靈的三分法。
迦西頓公會議之後出現的新形式的基督一性論，雖然完全服從那象徵的字面意義，卻試圖抽空它的內容。這種把迦西頓公會議「非迦西頓化」的長期努力，或者是由於東方唯靈論頑強的一性論本能，或者是由於主要從政治上尋求與真正的基督一性論者的妥協。第一個動機解釋了五世紀末、六世紀初產生的單力論（Monoenergism）教義。其擁護者承認兩種本性，但是又斷言其運作，即顯示這兩種本性的能量依然是獨一無二的。因而，人性與神性的區分不再是一種抽象：或者兩種本性被混合，或者人性是全然被動的，而神性是唯一的活動體。
這一學說在七世紀受到幾位教父的反駁，首先是懺悔者聖馬克西姆。我們在基督身上必須同時設想兩種不同的運作和一個單一的目標、一種單一的行動、一種單一的結果。基督通過這種本性來行動，像一把在火中燒紅的劍同時既切割又燃燒一樣。每種本性都以自己恰當的方式在這單一的行動中合作：大馬士革的聖約翰寫道：「使拉撤路復活的不是人性，在他墓前哭泣的不是神力。」
與基督一性論的另一種妥協形式──這一次是有意的──是基督一志論（Monothelitism）。一志論也承認兩種本性，但只承認一個單一的意志，即神性的意志。人的意志服從這一意志，直至本身被吞沒。這一學說的代表是特別狡猾的政客；這種妥協的背景是：帝國東部各省一方面受到基督一性論的侵蝕，另一方面受到帝國追求統一的欲望的侵蝕。相應地，三名宗主教──亞歷山大城的西里爾、君士坦丁堡的塞吉烏（Sergius）和羅馬教皇賀諾里島（Honorius）──都忙於對學說進行相當淺薄的詳述。賀諾里島或多或少地遭到另外兩人的嘲笑，但大概只有他是誠懇的。不過，在他死後，第六次全基督教公會議指摘他為異教徒。
耶路撤冷宗主教聖索福羅紐（St. Sophronius）雖然年邁，在去世之前仍然抽出時間提出抗議。聖索福羅紐的繼承者，教皇聖馬丁（St. Martin）和教皇聖阿加多（St. Agatho）繼續作出反應。但是真正拯救了教會的是一個普通的僧侶，當時已經是單力論不可低估的對手──懺悔者馬克西姆。他與聖馬丁一起被流放。教皇在流放中死去。聖馬克西姆被送回君士坦丁堡，但依然莊嚴地拒絕追隨教會準備採用的妥協辦法。他宣佈：「即使整個世界都和你們談妥，我一個人也不會和你們妥協」，強烈反對整個教階而面對真理。後來他遭到迫害，又被流放而死去。但是他的反抗拯救了真理，整個教會很快被追接受這一真理。為了反對基督一志論，我們才遵循含有深刻人類學洞察力的聖馬克西姆的論斷。
基督一志論，像大多數這一類型的異端學說一樣，是從位格的一項功能方面來對位格提出定義的。在這裏，意志被歸結於自立體。為澄清基督身上兩種意志的問題，聖馬克西姆以已被確立的三體合一的理論成果為出發點。在三位一體中，有三個位格和一種本性；意志為三者共有；只有一個意志。這樣，意志是被歸屬於本性的概念，而不是位格的概念，不然我們就必須把三個意志置入三位一體。
位格在與他的意志的相互關係中的超越狀態，冒犯了我們通常的概念，這是因為這些概念只涉及到了為確定自己的「自我」而必定把意志歸屬於自己的個人。在這裏，聖馬克西姆十分精辟地分析了意志的概念。他區分了兩種意志：第一種， ，即「本性意志」（natural will），是本性傾向於適應本身之物的傾向，是「傾向於符合本性之物的一種本性力量，一種包含了所有本質特性的本性的力量」。「本性」狀態的本性，亦即，沒有被罪扭曲的本性，是只能向善的，因為它是「理性的」，亦即傾向於上帝的。一種完美本性的意志是意識到善的，因而追隨善。但是墮落蒙蔽了這一意識，因而本性常常傾向於「反本性」；它的志向被推進罪。但是人被給予了另一種意志， ，這一次它是從屬於身位性的。這是選擇的意志，我可施於我本性意志的個體判斷，或者接受、拒絕，或者將其引向另一目標，使之在清除自身之罪時真正合乎本性。
由於我們真正的自由遭到篡改，使用這一審慎的意志是必不可少的。「自由意志」適應於罪把我們推進其中的那一狀態；因為我們陷入罪，我們必須不停頓地進行選擇。在基督身上有兩種「本性」意志，卻無人類的「自由意志」。在他的位格中，這兩種本性意志是不會發生衝突的，因為這一位格不是一種屬人的自立體，人已經嚐過那致命的果子，就必須不斷地在善與惡之間選擇；但他是一種神性的自立體，他的選擇已經一勞永逸地完成，是虛己、無條件服從聖父意志的自立體。
基督的屬人本性是完備的，但是，作為人身上之「位格」來發揮作用的東西，也作為基督身上的「道」發揮作用：基督的身位性是神性的。後者所承當的人性與犯罪之前的亞當的人性有些類似。但是，這的虛己也是樂園裏的這一人性的虛己，樂園裏的人性則由於救世主的救貶意志而服從於罪的客觀條件，對於這類條件應該不以自由意志，而以受苦和愛作出反應。另一方面，如果聖子的意志可以和聖父的意志等同，那麼，受成為道的意志的人之意志，則是他自己的：而在他這屬於自己的意志之中，包含了我們的得救的全部秘密。
4.基督身上的二元性和統一性
六八一年在君士坦丁堡舉行的第六次全基督教公會議，澄清了迦西頓公會議的基督學定義。會議重新肯定了本性的統一件和二元性，詳細說明了基督身上存在著不可能對立的兩種本性意志，因為人類意志服從作為上帝意志的神性意志。公會議上的教父引用了聖亞塔納修論基督的話：「我現在心裏憂愁……父啊！救我脫離這時候」（約12：27）的一段──在一篇已失傳的論文中的一個片斷，教父強調指出，在道成肉身中，人的意志構成了道的意志。聖子抑制自己意志、他的意志因而不再單單是聖父意志這一事實，在聖父和聖子之間造成明顯的分離。拯救的全部精心設計都在於只與道有關的他的屬人意志對上帝意志的服從。這所「自立體化了的」人類意志沒有被摧毀，正如基督的肉體雖被神化，但依然保持其造物式的現實性。公會議的總結是，「然而，我們還是要把奇蹟（被神性之能所操作）和苦難（因人性而道受），歸屬於同一個位格。」
在這些規定的背後，是聖馬克西姆（St. Maximus）的人類學；他的人類學區分了本性意志（ ）和選擇意志（ ）；這後一種意志不是本性的一種傾向，而是一種自由決斷的可能性，因而是位格的一個維度。作為選擇，賦予道德行為以其位格的待性。它只是作為神性自由存在於基督之中：但是上帝的自由意志是不能規定屬性的，因為聖子的唯一決定是放棄神性，接受人類的全部狀況，全然地服從聖父的意志。這所獨有的意志，即他的人類意志，是服從於聖父的，通過屬人的手段──不是在「是」與「不」之間的搖擺，而甚至是通過恐怖與叛逆的「不」說出的「是」──來表現出新亞當對他的上帝的依戀：「父啊！救我脫離這時候；但我原是為這時候來的。父啊！願你榮耀你的名。」（約12：27-28）「我父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我；然而，不要照我的意思，只要照你的意思。」（太26：39）因此，基督的態度恰恰意味著自由，雖然馬克西姆否認他的自由意志。但是，這種自由不是一種可能疏遠救世主的永恆選擇；對基督來說，也不是一種經常性的必要性，即他每一次作出有意的選擇之時，都是為了使他神化的肉身屈服於我們墮落狀態的限制，如睡眠與飢餓：因為這樣作會把耶穌變成一名演員。在這裏，自由受到了基督獨特的位格意識的限制的：這是確定的和經常性的選擇，要承擔我們境況的不完美性，甚至進入死亡的最終宿命。這是自永恆以來得到同意的選擇，允許一切造成我們現有處境、亦即我們墮落狀況的因素深深地浸透他自身：這一深度即指憂患、死亡、墬入地獄。與「虛己的」學說之上升性質相反，如果說，基督意識中有一種進程，那麼，這也是下降的，而不是攀升的。的確，對於虛己論者來說，基督對自已神性的意識是不停地成長的。因而，在受洗時，他意識到了自己是上帝之子──通過某種「回憶」。但是，相反，在閱讀福音書時，我們看到他是聖子的意識下降得更低，越來越多地面向人類的墮落。他誕生於處女，這是被神化的肉身幾乎天堂般聖潔的現身；童年沉默中的智慧毫不困難地戰勝了聰明的人，迦拿的第一個神蹟是在娶親筵席上的。然後，一切都沉降到基督為之而來的那個「時刻」，對他來說，真正的十字架之路是這有意識地持守的一個對象，即他的人性，通過下降而探索我們的深淵。認為這已變得意識到了他的神性也許是荒謬的，但是，這變得意識到我們的沉淪，他接受了全部這種沉淪，卻是完全必然的。他接受罪，讓罪進入他身體中──他是無罪的，他要把罪消除。十字架的陰影深入了它不能夠玷污的淨潔體，十字架的分裂活動滲入了它不能分裂的統一體。
基督的慘痛常常令人驚異，甚至令人困窘。大馬士革的聖約翰對此加以思考，他寫道：「在他的人性意志拒絕接受死亡之時，他的神性意志對人性的表現作出讓步，於是主依其屬人本性，落入痛苦和恐懼。他祈禱免除死亡。但是，由於他的神性意志欲求他的人性意志接受死亡，對於基督的人性來說，痛苦變為自願的。」上帝之子必須依靠他的人性意志來接受死亡，這是罪的後果和貢獻。他本身沒有罪之根，因為他不可能知道罪的結果：死亡。人本身含有這一罪根，所以可以說死亡對於人是「符合本性的」，也就是說，在低於本性狀態中，在生物學上、邏輯上和心理學上是可以接受的；在上述狀態中，上帝遏制住了人的墮落，並推出一種律法，恰恰就是關於死亡的律法。因此，善賊對惡賊的話──「我們是應該的，因我們所受的，與我們所作的相稱；但這個人沒有作過一件不好的事」帶有一種本體論的意義。善賊死的痛苦比基督的少得多。但是，在他接受了罪的可怕後果之時，當他降入我們動盪深淵的淵底而意識到死亡之時，他看到了他已神化的人性正反抗這種「反本性的」被控告狀態。但是，在專屬於道的獨特意志服從之時，他體會到了死亡之前的可怕恐懼，因為死亡對於他是陌生的。只有基督知道死亡到底是甚麼，因為他已神化的人性是不會死的。只有他能夠忍受全部的痛苦，因為死亡是從外部捕獲他的存在的，而不是像命運那樣從內部湧起，也不像墮落的人那樣，在疾病和時間腐蝕肉體肌質之時，是存在與非存在之混合體的無法改變的聚集點。通過這一沒有量度的，或者其量度過一次的死亡，罪被消弭。罪消逝於與全能神性相關聯的基督的位格統一性之中：因為救靈就是通過這終究不可分離地既是人、又是上帝的基督，走向人和上帝終極分離的門徑。
5.救贖
納西盎的聖格列高利寫道：「為了讓我們再活起來，上帝化為肉身和死亡是必要的。」聖亞塔納修說：「如果說上帝生、上帝死，那不是因為他生他才死，而是為了死才生。」事實上，死的終極性並不植根於基督的屬人本性；他作為人的誕生本身已經把一種可能變為必死的因素引入他的神性位格。這成肉身似乎在聖父和聖子之間創造出一片「空虛」，一片允許已變成肉身的道的自由服從的開闊空間，即救贖的精神場地。通過被迫棄、通過被詛咒、一個無辜的人承擔了全部的罪，用自身來「取代」那些理應受到責難的人，並且為了他們而遭受死亡。施洗者聖約翰回應以賽亞說：「看哪！上帝的羔羊，背負世人罪孽的。」以色列全部的犧牲傳說，以用一匹公羊取代以撒的犧牲開始，在這裏達到頂峰。被囚的整個類型學，對於一個「遺留者」的解放之每種期待，也得到了實現。聖保羅寫道：「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛」。
聖子精心設計的計劃的中心要素，即救贖，不應該和整體的神性計劃分離開來。這一計劃從來沒有發生變化。它的目標一直就是充分變為自立體的諸位格存在，並在全部自由中與上帝的合一──對人來說，是地上宇宙，或對天使來說，是天上宇宙與上帝的合一。上帝的愛永遠追求同一個目的：人的神化，和通過人而達到的整個宇宙的神化。但是墮落要求一種變化，不是在上帝的目標之中，而是在他的手段、在神性「訓導術」中的變化。罪破壞了原來的計劃，即人直接攀向上帝的計劃。宇宙中打開了一個災難性的裂隙；這個傷口必須治好，人類失敗的歷史必須得到救贖，以求重新開始，這就是救贖的目的。
如此看來，救贖似乎是神性計劃的消極側面。它設定了一種不正常的、悲劇性的、「反本性的」現實。把救贖歸結於它本身，使它本身變成目的是荒謬的。我們的罪使贖罪成為必不可少，但贖罪不是目的，而是手段，是達到唯一真正目標──神化的手段。拯救本身只是一種否定性的因素：唯一的本質現實依然是與上帝的合一。一個人如果不專注於使自己全然關注上帝，那麼，從死亡、從地獄得救這有甚麼意義？
從神性計劃方面來看，救贖包括幾種因素，在神性充分臨在之時更加明朗化。它首先是消除把人和上帝分離的根本性障礙，尤其是便人性屈服於惡魔，允許墮落天使統治地上宇宙的罪。以後，被囚造物的這一解放還伴隨有他本性的恢復；他的本性被變得有能力接受恩典，從「榮耀走向榮歸」，甚至達到要把神性本性納入人性，讓人性使宇宙徹底改覷這一可能性。
聖保羅告訴我們，基督的這一工作，天使所不理解的這一工作，是十分宏偉的，因而單一的解釋或者單一的比喻是不能囊括淨盡的。救贖的概念具有普通法律的面貌：這是奴隸的贖罪，是為那些因不能還債而依然留在監獄的人償還債務。關於通過十字架使人與上帝合一之中介者的主題也具有法律的性質。但是教父又著重指出保羅提出的這兩個形象，不但由保羅提出，又被教父加以強調的這兩個意象，不應該被低化地理解，那樣一來就等於在上帝和人性之間構築起某種無法維護的關係。我們還是應該把這兩個形象列入其他在數量上幾乎無限的形象之中，每一個都像是一個無法言說事件的一個側面。大量出現在福音書中的有尋找迷途羔羊的好牧人，那戰勝了強盜、把他捆綁起來、取走他贓物的「強人」，重新發現並且擦淨了罪之塵土，下面印有上帝形象銀幣的婦女。祈禱文，特別是復活節前一週的祈禱文，主題是消滅了敵人、打破地獄之門的勝利武士，在地獄之門，正如但丁（Dante）所說的：「他們的旗幟凱旋而入」。在教父著述中也有形體的形象：淨潔之火的形象，尤其是醫治人傷痛的醫生的形象。的確，自從俄利根以來，基督就是看護和恢復被匪徒亦即魔鬼所損害的屬人本性的善良的撒瑪利亞人。最後，犧牲的主題遠不僅僅是一個比喻。這是一種類型學的頂峰；這一類型學享有它所宣稱的現實，享有以「一種永恆精神」提供的「基督之血」，如《希伯來書》所記；在該書中，這一形象深刻地完成了這一法律的象徵性。
聖保羅寫信告訴加拉太人說，基督自由地到我們中間來，「變成了咒詛」。因此，把基督送上十字架是必然的，因為上帝離開了受咒詛者，離開了被眾人離棄的異鄉人。「我的上帝！我的上帝！為甚麼離棄我？」這極為直截了當的痛苦表白也有一種象徵性的價值：受難者這最後的呼喊正是詩篇廿三篇第一節，是長時間受苦之義人的禱告。這一詩篇的開端宣告了人的絕望感：「我如水被倒出來，我的骨頭都脫了節。」（14節）接著是著名的預言性片斷，雙手和雙足被扎，外衣被分，裏衣被拈鬮。這樣，通過一種內在的類型學，基督的受難符合、並且回應了離異，以及被自己的墮落所完全損害的屬人本性所產生的苦惱。詩的末尾，像是宣告復活，歌頌義的勝利和上帝的拯救力量。
如果說，基督重複了這一詩篇，那是因為他承擔了我們的全部處境，甚至達到了那種感觸的極限：這種感觸是處於彌留之際的人在宗教性的死中體驗到的，也就是說，他們把死體驗為一種與生俱來的受到限制，被外在化、墮落了的本性遭受損害已到盡頭──本性仍遭受損害，即被上帝拋棄的感覺：「求你不要遠離我，因為急難臨近了，沒有人幫助我。」在這裏是既沒有分離、也沒有悲劇的，這和聖父永遠同體。正因為如此，分離和悲劇在進入基督之時，即已告終。聖克里索斯托在一篇復活節講道中說：「在基督依然自願地保持作一個囚徒的時候，死亡忍受了分娩的陣痛。它不能反抗、它迸發出來、它解救我們。」懺悔者馬克西姆繼續談論救贖主題：「基督在十字架上的死，一直是對審判的審判。」由於不能在上帝之子的位格中發揮作用，咒詛變成祝福；通過十字架，罪的全部條件變成拯救的條件。因而罪和死亡都不再把我們與上帝分開。洗禮把我們捲入基督的死，從而可以使我們與他一起復活；懺悔永遠可以把我們送回到上帝那裏，而懺悔每天承擔的死亡，可以為我們創化出神性的生命。
死亡的咒詛從來不是上帝的審判。上帝的審判是一位慈愛的父親的懲罰，而不是一位暴君莫名的憤怒。它的性質是教育性和恢復性的。它阻止了一種被疏離生命的長存，即阻止生命冷漠地陷入一種反本性的境況之中。它不僅結束了我們本性的解體，由於對限定性的焦慮，還幫助人在他的處境中活躍起來，並轉向上帝。同樣，撒但的非正義的意志只有通過上帝的正義的許可，方可付諸實施。撒但的選擇不僅受到神之意志的限制，而且也被這一意志所使用，從約伯的情形中我們可以看出這一點。
死亡或撒但的統治從來都不是消極性的。此二者已經是神性之愛的標誌和手段。在救贖的時刻，魔鬼的力主將被驅除，人與上帝的關係將會發生變化。我們可以說，上帝要修正他的訓導術。他從撒但那裏剝奪了統治人性的權利。罪被清除，惡魔的統治崩潰了。贖罪這個詞語獲得另外一種意義：向魔鬼償還某種債務，正如公元最初幾個世紀的教父文獻所強調的。上帝曾把某種權力交給魔鬼，然後又收回，因為魔鬼在襲擊一個無辜的人時超越了自己的權利。艾任紐、俄利根和尼薩的格列高利都言明，撒但因為想要把自己無權控制的唯一的一個人加以管轄，所以被公正地剝奪了權力。某些教父，特別是尼薩的格列高利，提出某種神性計謀的象徵：在上帝神性的魚鉤上，有基督的人性作魚餌；魔鬼撲向獵物，那鉤扎了牠──牠不能吞下上帝，死了。
向上帝償還的債務，同魔鬼償還的債務：這是兩個只有建在一起才有價值的形象，旨在把行動包含在這價值不可估量的深刻性之中，而基督正是通過這種深刻性向我們歸還了上帝子孫的神性的。被那種在這些教父提出的形象面前退縮的理性主義抽去內容的神學，必定不能對基督之業績作宇宙論的考察。但是我們不應固著於此，而應該擴展我們對救贖的知識。相對來說，不僅魔鬼，而且天使也被剝奪了力量。在第二位亞當身上，上帝本身直接與人性合一，使它能夠享有他對天使的無限優越性。救贖是一種奇妙的現實，遍佈在整個宇宙之中，無論其可見與否。「對審判的審判」使墮落的宇宙與上帝和解。十字架上的上帝向人類伸出雙臂。納西盎的聖格列高利寫道：「僅幾滴血就今宇宙再度完整。」
魔鬼被擊潰，但可以說牠的權利並沒有遭到破壞。同樣，有關人的本性之律法雖被摒棄，但是上帝的正義沒有遭到破壞。換句話說，我們不應該把上帝描述為一個依附於某種超乎他之上的正義的立憲制君主，或者因反覆無常而制訂出沒有秩序或客觀性的法律的暴君。正義不是一種高於上帝的抽象現實，而是他的本性的表現。正如他在創世的秩序與美中進行創造，並表現出他自身那樣，他也在他的正義中顯現自身：基督本身即為正義，並以其完滿性確認了上帝的正義。並不是聖子因不亞於聖父地承受由無限的傷害而來的無限滿足，而實施了一種怪異的正義。納西盎的聖格列高利問道，「為甚麼聖父甚至沒有接受亞伯拉罕在一次燔祭中貢獻出的以撒，而是以公羊代替這種人祭？為甚麼聖子的血對他來說賞心悅目呢？」
基督不是執行正義，他顯現正義：他顯示出上帝對造物的期望，即人性的完滿，「最大限度的人」──用尼古拉、庫薩的話來說。他完成了被亞當背棄的人的使命：只依靠上帝來生活，來哺育宇宙。這就是上帝的正義。聖子在神聖自性上與上帝同一，通過道成肉身獲取了實現這一正義的可能性。然後，雖然聖父顯得與他遠離，他也能夠服從他，放棄他的人性給予他的，他自己的這種意志，全然獻身，甚至死亡，以求從聖父那裏得到榮耀。這是在基督道真正的亞當身上人性的恢復。納西盎的聖格列高利總結說：「上帝接受犧牲這一點不是顯而易見的，校牲不是因為他要求如此，或感到有某種需要，而是因為一種精心的設計的計劃使然。」「人必須借助於上帝的人性來神聖化；上帝自己必復解放我們，以他自己的力量戰勝暴君，用他的兒子把我們招回到他那裏去；他的兒子是中介者，為了聖父的榮譽而完成一切，他對聖父是事事服從的……讓沉默來崇敬其他的一切。
6.復活
聖父「因救恩計劃」而接受聖子的犧牲：「人必須借助於上帝的人性來神聖化」。虛己的頂峰和終結都在於基督之死，都是為了使人類的全部狀況，包括死亡、神聖化。為何上帝成人？（Cur Deus homo？）不僅是因為我們的罪，這因為為了實現我們的神聖化，就必須把我們已墮落生活的全部要素都引入與死亡無緣的真墓中萌發；死亡使生命顯現，顯現在基督之死之中。人的本性戰勝了反本性的環境。因為人的本性全然匯聚在基督之中，用聖艾任紐的話說，被他「重現」（recapitulated）。基督是教會的頭，那就是說，是新人性的頭；在其心中，罪叛逆的勢力在此之後都不能夠最終把人和恩典分離開來。在基督之中，人的生命無論負罪多麼沉重，都永遠會重新開始。人永遠可以把生命託付給基督，基督可以把生命歸還給得到解放的、完全的人。基督的這一工作對全部人類都有效的，甚至越過教會的可見界限。對生命戰勝死亡的全部信仰，對復活的每一種預感，都是對基督潛在的相信：只有基督的力量使死者、將會使死者起死回生。自從基督戰勝死亡之後，復活已變成了造物的普通法律；不僅對於人，而且對於動物、植物和石塊，對於整個宇宙都是如此，而我們每一個人又都是宇宙中的頭腦。我們都在基督的死亡中受到洗禮，滿身是水，與他一起復活。對於在眼淚的洗禮之水中得到淨潔的、因聖靈之火而熾燃的靈魂，復活不僅是希望，也是眼前的現實。耶穌再度降臨是在聖徒的靈魂裏開始的，新神學家聖西米昂寫道：「對於那些已經成為光明的孩子和將要來臨日子之子孫的人來說，對於那些永遠在光明中行走的人來說，主的那一天將永不到來，因為他們已經和上帝在一起，並在上帝之中。」一個廣闊無邊的光的海洋從主那已復活的身體中湧出。
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