真理與交通 任炎林譯
﹙Truth and Communion﹚
壹﹒引言：教父時代的真理問題
基督教對真理的了解，基督論是惟一的起點。基督宣稱自己為真理﹙約14：6﹚，為基督教的神學構成基本前提。東方和西方在這一點上，一直是一致的。從基督教思想史舉出具體例證向所有的基督教傳統展示如此的共同前提，並不能提供目標。不過，解釋此前提決不容易。人如何能夠了解基督為真理呢？「真理是什麼呢？」﹙約18：38﹚基督沒有回答彼拉多的問題，多少世代以來，教會對這問題的答覆也不一致。我們今天關於真理的問題，似乎直接根源於教會歷史過程中對真理的不同了解。
和這主題連在一起的基本不同，似乎要回溯至基督教與希臘思想的第一次相遇。我們雖然必須一直記住在聖經本身，希臘思想往往與通常所稱的閃族思想或猶太精神混合一起的事實，我們仍然要知道有一種可以稱為「希臘化」，並且在與福音相遇時堅持自己特性的特殊思想形式的存在。這是說，聖經思想，尤其是其新約形式，並非如許多學者所作那樣，過度輕易地推論為與所謂希伯來或猶太思想形式等同。聖保羅將基督的十字架作為他傳道的內容時，他同時起而反對希臘和猶太精神。基督教的信息既不可與希臘人的「智慧」混淆，也不可與猶太人的「神蹟」偏見混為一談﹙林前1：22﹚。
一方面在福音信息的基督論內容，另一方面在猶太與希臘的精神之間的如此相遇，直接與真理問題有了關係。一般感到，希伯來思想與希臘思想相背的主要特性在於猶太人對歷史的興趣。聖保羅所說猶太人尋求的「神蹟」，正是上帝臨在的彰顯和祂在歷史中的活動。如同上帝忠於祂的子民一般，真理在這些「神蹟」裏使它本身在歷史上為人所知。上帝在舊約提出話語，祂的話語是真實的，可靠的，一致的。於是，真理等於上帝的「誓」，決不反覆﹙詩132：11﹚，因此提供安全。這一些發生於上帝應許祂的子民所創造的歷史範疇內。結果，子民對它所作的回應，形成了真理如此定義的一部分。忠於上帝，實行祂的旨意，遵守祂的律法，總結為「奉行真理」。按照如此對真理的了解，上帝的應許可以說是終極真理，而這些應許符合歷史的目標與應驗。總之，它就是將人類精神指向未來的末世論真理。
希臘心思在自己的部分，以超越歷史的方式尋求真理。希臘思想從觀察世界開始，以結構上與觀察及理解的心思密不可分的方式提出存有的問題。在前柏拉圖時期，希臘思想全神貫注於存有與思想之間的基本連繫。雖然有以後的發展，以及歷史上的許多變化，希臘思想從來沒有放棄存在於可理解的世界、思想心思與存有之間的合一。由於這三要素之間的合一，希臘心思獲得宇宙一詞的奇妙意義，希臘文kosmos所表示的就是和諧與美。真理就在如此的合一中發現了。實質上，真理與德和美等同。因此，對於希臘人而言，真理主要是一個宇宙論問題。
如此思想方式的結果，歷史的地位在希臘的本體論上成了問題。歷史事件或者必須藉某種洛格斯﹙logos，中文聖經譯作道﹚來解釋，也就是必須將它們歸於某些要為它們負責的因；否則就加以辯解，就是認為在存在上沒有意義而予解除。但是解釋歷史或將它解消，不是一見之下即見分明。新柏拉圖學派將歷史和事件解消，猶如希臘人在精神方面，和古典時期的偉大史家與藝術家一般。雙方都有相同的本體論前提，假設存在所構成的合一，一種封閉的環，是由洛格斯﹙logos，道﹚和思想心思所形成。歷史與事件或必須符合此合一，否則就喪失存在。歷史由於是自由的領域，屬天的或人的人格似乎往往「無理性地」任意在裏面運作，因此與存有和洛格斯﹙logos，道﹚所創造的封閉的本體論合一相背，不能作為朝向真理的基礎和門徑。
希臘人這種「封閉的本體論」或一元論，於希臘教父時期的希臘思想和聖經思想之間，在我們的見解裏構成嚴重的衝突點。與歷史和事件密不可分的這論點，不但在希臘教父時期，也在中世紀，在現代，包括我們的時代，向聖經以例證將希臘關乎真理的思想提出猛烈的挑戰。其問題可以提示如下：當真理的終極性質以其獨一無二性，與作為主題的歷史與創造所提出的挑戰和衰敗似乎無法相容的時候，基督徒如何能堅持將真理運作於歷史與創造的理念？
新約以其基督論的特性了解真理的方法，似乎與此處所提出的猶太及希臘的真理理念發生了牴觸。新約以基督作為歷史的始與終，又以某種方式認為歷史在此時此刻終結於基督，根本上改變了希伯來的線形歷史觀。同樣，在強調基督作為一位歷史性存有是真理，新約向希臘思想提出挑戰，因為它處於歷史的流程，並且通過它，通過它的變更與模糊，人蒙召去發現生存的意義。如果我們因此需要忠於真理的基督論特性，我們必須確認真理的歷史特性，而非為了它的「意義」而予鄙視。按照如此的關聯，我們這時代反對新約「去神話」法的反應，清楚地證明為正當。不過，必須強調的是，如果藉著真實的這件「史實」，我們明白了線形猶太歷史相對論所謂未來所構成的實在仍未來臨，彷彿絲毫未進入歷史，那麼，我們就從根本上脫離了新約所發現的真理概念。於是，從最早的時期向教會提供的真理的基督論特性，可能以下列問題作扼要說明：我們如何能夠在同一時間堅守真理的歷史性，又在此時此刻堅持終極真理的出現呢？換句話說，真理如何能夠同時地從存有的「本性」的觀點﹙希臘的成見﹚，從歷史的目標及結局的觀點﹙猶太的成見﹚，又從作為歷史人物和存有的永恆的根基﹙洛格斯，基督教的宣稱﹚的基督觀點來思考，並且始終保持上帝與創造的關係的「另一位」？
此研究的意圖在藉希臘教父的思想之助，嘗試為這問題提供答案。我們相信，希臘教父為他們那時代所經營出的問題與答案，對我們今天依然極有意義。我們也認為「交通」的理念是希臘教父手中的決定性工具，協助他們回答此問題，並且繼續作為我們今天求答案的關鍵。因此，我們首先要嘗試明白希臘教父為了達成對希臘人極有意義的真理的了解，而不致違背或曲解聖經信息，所遭遇的失敗和成功。我們再從那裏繼續進行，將真理的了解應用為基督教的信仰不可或缺的條件，就是真理與拯救之間的關係上。最後，我們要在理論與實際上對教會的服事與結構上的含意，嘗試觀察這一切對教會學的重要性。
貳﹒真理、存有與歷史：希臘教父的綜合
一﹒「洛格斯」﹙道﹚法
將希臘的真理觀與基督教的基督是真理的宣告相調和的最引人注目的嘗試之一，是在最初三個世紀藉洛格斯觀所作成。這件嘗試似乎起於希臘的護教士，尤其是游斯丁，不過，最大膽的代表則發現於亞歷山太學派的神學家，如：革利免，以及最重要的俄利根。
眾所周知，洛格斯觀在斐羅的手上，成為將希臘的宇宙論與舊約﹙創1章：世界藉上帝的洛格斯創造﹚相調和的工具。以第四福音的序言作為根據，游斯丁將此理念應用於基督建立基礎，從而將基督是真理的信念傳遞給希臘人。不過，雖然如此有可能將希臘人的思想轉向基督教，並且叫所有的基督徒受恩於護教士，對基督教的福音卻也充滿危機。當我們思考真理的問題時，這件擔憂變得清楚了。
宣稱基督是真理，只因為祂是洛格斯，世界在祂裏面藉著祂而造，生命尋得其根基和意義，游斯丁發展出一個如果並不與柏拉圖主義相同，卻也相似的理念。上帝作為終極真理，被了解為「在祂自己和與萬物的關係上，祂永遠是一樣的」，並且「只能透過心靈」來認知。於是按照柏拉圖的固定意義來說，真理只能透過心靈與世界建立聯繫。根據游斯丁所說，這種心靈﹙nous﹚得以賜予，只是「為了思索作為一切智慧存有之因的同樣存有」。
對游斯丁而言，如此探索真理的方法的重點，是要藉由上帝和心靈之間的本體論特性的關係﹙suggeneia﹚，才有可能認識上帝。游斯丁以典型的柏拉圖方式將錯誤完全歸因於感官的存在。人人皆有心靈，作為真理的上帝與人之間的永遠聯繫。人應該將自己從身體的影響釋放出來，好「看見」真理。從前面所說，我們可以清楚知道，游斯丁的了解真理之法不但表示是感官與智慧之間的二元論，並且更重要的是上帝與世界之間的本體論的必需聯繫。上帝與人藉著心靈的媒介所得到的本體論特性的關係，引導我們取得游斯丁使用於基督論含意的洛格斯理念，作為上帝與世界，真理與心靈之間的聯繫。基督作為上帝的洛格斯，成為真理與心靈之間的重要聯繫，哲理即是這洛格斯的一部分。
在這所有的一切上，一元本體論的危險很明顯，不過尚未對教會構成問題。原因或許是游斯丁既未在此一元論的基礎上作神學上的詳細闡述，也沒有在教會生活上為它主張任何正式的哲學地位。卻是亞力山太的革利免將此哲學正式引入教會，俄利根從希臘哲學開始嘗試經營出一個神學系統。在如此背景下應用洛格斯觀，引起亞流主義危機，迫使教會不得不將此觀念作徹底的修訂。
革利免了解真理的方法，沿著與游斯丁有聯繫的方向發展。希臘思想對革利免的影響，可以從他思索上帝觀，就是真理作為存有的「本質」的方法上看出。我們將會看到，這觀點對以後的東方神學，以及西方的神學產生決定性的重要性。從歸正者聖馬克西母為我們所保存的革利免殘篇上看出，「本質」等於「萬物的真理」。這件真理作為「本質」的概念，引導革利免將上帝的本質了解為「靈」﹙根據約翰4：24﹚。「靈」定義為「本質」的結果，導致俄利根發展出「靈」是上帝的肉體的「實體」的觀念。
與革利免相對照，俄利根無意成為哲學家，而是一個牢守傳統的人。他根據信經嘗試創立一個系統，對教會所宣告的絲毫不加否定，卻嘗試以哲學態度來解釋傳統。無論他在保持聖經對真理的展望時又努力如此作，都要首先審察他的教導的兩方面才能作出決定，就是：創造的教義，和經文的解釋。
俄利根雖然主張無中生有的創造論，仍然將上帝觀緊密與永恆的創造觀相聯，辯稱如果沒有目標行使祂的能力，上帝就不可能永遠無所不能。於是，上帝成為永遠的創造者，在上帝的洛格斯和創造的話語之間的連結，如同希臘的真理觀一般，於是變成有機體而牢不可破。在俄利根的聖經解釋中，同樣暗示著主要為希臘的真理觀。俄利根雖然不否認聖經事件的實在或史實性，但在解經時，真正重要的是這些事件的意義。甚至基督的十字架也是某些更高的事件的象徵，只有單純的人才滿足於十字架苦刑的單純事實。真理存在於事物的意義，一旦此意義得到領悟，具有此意義的事物就喪失其重要性。這相當有趣的情形引起俄利根將重點放在末世論上，雖然這末世論並非指向歷史的完成，而是指向事件的永恆意義。
如此的事件觀關於基督宣稱為真理的了解，有著極清楚的含意。基督是「真理本身」，並非由於祂的人性。「我們中間沒有一個人頭腦簡單得在彰顯於基督以前，就認為真理的要素不在於實存。」這不是說基督的人性要予排斥，而在於它和真理的關係，它「真實」只在於它有分於真理的程度。
在此微妙主題上叫我們能夠判斷俄利根的見解的極重點，正是歷史性基督對真理的重要性。在解釋約翰1：17「…真理都是由基督來的﹙egeneto﹚」，並且嘗試將之與約翰14：6「我就是真理」相調和時，俄利根寫道：「沒有什麼東西是由它自己之手製造成。但是這東西﹙即egeneto一詞﹚必須視為意指真理本身，本質的真理…發現於屬靈的靈魂裏的真理的原型，形象已經銘記在按照真理來思想的人們心中的如此真理，不是由耶穌基督之手製造，也不藉由其他媒介，卻是由上帝來實現﹙egeneto﹚。」於是俄利根似乎明白約翰1：17的「來」不是歷史事件，如道成肉身，而是宇宙論詞語；真理顯然在世界永恆創造之時，直接由上帝銘刻而成。因此，真理以存有的本質存在。「每一個有智慧的人，按照他有分於智慧的程度，有分於是智慧的基督。」我們在此所作的微妙卻基本的評論，指出「智慧」不依據基督事件，卻就某種意義來說，基督有分於智慧。我們不能將「基督是真理」的主張顛倒過來說成「真理是基督」，因為基督顯示為真理，正因為祂有分於真理，作為創造的洛格斯，不因為祂是拿撒勒人耶穌。
於是，俄利根和整個洛格斯神學潮流所未曾回答的問題是：我們如何能夠了解歷史性基督是真理呢？如果歷史性基督憑藉祂同時是上帝和創造的洛格斯而是真理，那麼，它似乎指出道成肉身不以基本方式實現真理，而只啟示先存的真理。如此的啟示觀似乎正位於問題的重心，因為啟示藉由一個理念或一種單一的與範圍廣泛的意義永遠和生存相聯，形成被造的與非被造的合理性之間的聯繫。現代神學對俄利根的批評之一，是他暗中破壞了歷史性基督，因為他先入為主地以啟示居首。它是一個重要點，批評完成證明為正當，因為在啟示和歷史之間似乎存在著內在的矛盾，而前者傾向導致生存的一致，其意義可以理解，後者則將生存以破碎和二律相背的形式呈現。如果對真理作為啟示的興趣，衰落成真理作為歷史的興趣，它不可避免地在人的心思裏成為真理的根基，形成真理和創造之間的重要聯繫。這又將我們帶回前述，有關真理作為存有與真理作為歷史的觀念的綜合的問題。就我們所已見，我們可以說，護教論者和俄利根接近此問題的方法並未成功創造出如此的綜合。我們現在就繼續走向另外一個希臘教父的思想潮流，看看綜合是如何形成的。
二﹒聖體法
當對知識和啟示的興趣，以及尋求生存的意義引導頭三世紀的洛格斯神學家從宇宙論來了解真理的時候，主教們對他們社會的生活與奮鬥的專注，則將他們引向一個完全不同的研究真理觀的方法。在安提阿的聖伊格那丟的著作裏已經寫的很清楚，真理觀主要不是一件認識論﹙按此詞的嚴格意義言﹚的事，，而和我們可以稱為生命的東西聯在一起。在我們西方的心思裏，「生命」一詞之用意指某些「實際的」而與「沉思的」或「理論的」相反的觀念，於是使用此詞將我們自動帶回舊約作為實際的真理觀。這就將我們帶離本體論的真理問題，並且使福音不再與希臘思想有一切真正的接觸。然而為什麼要將生命置於存有的反對面呢？在實際的事實上，生命豈不與存有等同嗎？
這問題，與在我們西方心思中尋得地位的希臘的存在概念，特別是以其亞里斯多德形式，一起再次出現。對亞里斯多德而言，生命是存有加上實質，而不是存有本身。存有的真理不發現於生命，而在它前面；一塊無生命的石頭，可以像動物一般用動詞「成為」﹙to be﹚來宣稱自己。但是動物應該有﹙have﹚生命，石頭則無，它是另外一種東西。我們用動詞成為來形容存有，對生命，我們則用動詞有：生命是由存有掌管的，正如一種運動由一般的事物﹙生命的原理﹚掌握一樣。正因為生命是受到掌管的東西，不能先於存有之前，真理作為存有的意義，最終和存有本身有關，而和生命無關。如果希臘思想不能同時說出「存有與生命」，基督徒就必須立刻同時說出。存有與生命的如此等同，決定性地影響了真理觀。這種情形，可以從二世紀發展出來的希臘教父思想潮流中看到。我們已經指出，安提阿的伊格那丟喜歡將真理和生命一起說。事實上，這只是第四福音的知識定義作為「永生」或「真理」﹙約3：15、36；14：6；17：3﹚延續。但是當約翰的知識定義將真理的了解為實際的舊約意義﹙一種專家接受得太輕易，卻忽視了新舊約思想的不同的了解﹚，伊格那丟的結合知識與生命的方法，更清楚指向本體論的真理治學法。從此可以看出伊格那丟關注不朽。對伊格那丟而言，生命不僅指出實際，而且指出永遠的存有，就是：不會死的東西。我們在這裏，有了存有與生命的第一次深度的等同。
在聖愛任紐的神學裏，主題以更詳盡的形式再次出現。希臘人對存有的關注變得更明顯，然而對它的反應依然完全是聖經的。愛任紐同樣使用不朽觀。他看基督為真理，但不屬心思﹙他以那時期最合理性主義的運動對抗諾斯底主義的時候，離開此點﹚，卻屬於存有的不朽。這是希臘作為事物的「本質」的真理觀，與約翰及伊格那丟作為生命的真理觀的極深度的同化。基督是真理，不因為祂是解釋宇宙的認識論原理，而因為祂是生命，實存的宇宙在承擔整個創造與歷史的基督裏尋得其不朽生存的意義。在生命之外，存有不可想像，因此，真理的本體論本質在於生命觀。
存有與生命的如此等同，對於基督教神學史如此具有決定性，就我所見，四世紀的三一論神學所獲得的偉大成就證實其最大價值，完全依據這基礎。因此，思考此現象的理由何在，才顯得重要。希臘教父如何可能將存有與生命視為等同呢？
這問題不能由嘗試將伊格那丟和愛任紐的理念與某些知識運動結合一起來答覆，因為簡單的理由是如此的運動並不存在。這兩位教父的思想的形成基礎，似乎不是知識傳統，而出於他們教會作為共同體，特別是作為聖體共同體的共同經驗。聖體在伊格那丟的神學中扮演著如此堅決的角色，如果說對存在與生命的等同沒有影響，那才令人驚異。事實上，我們看見他作品裏的不死觀與聖體聯結一起。在愛任紐，我們發現聖體的同樣向心性；這無疑影響著他那懷有本體論含意的不朽觀概念，因為這是從他在創造與聖體之間建立關係所出現。
但是聖體神學又如何導致存在與生命的等同呢？答案首先發現於聖體與生命的關係的聖經根源。第四福音為建立此關係提供適當的基礎。第二，伊格那丟和愛任紐兩位都必須為聖體的真實奮戰；伊格那丟與幻影說戰鬥，愛任紐與靈智派戰鬥。如果聖體不是「真理」一詞的歷史與身體意義的真正基督，那麼，真理就不能同時是生命又是存在，因為聖體對兩者都賦予生命。於是，真理必須在不終止作為本體論的情形下，成為歷史性。
最後，聖體了解為共同體。聖體的生命是上帝本身的生命，但不是亞里斯多德學派所謂從生存內部機械性流出的那種生命。它是與上帝相交通的生命，有如存在於三位一體之內，而由聖體共同體的成員實現。知識與交通等同。
所有這一些自然導向四世紀的神學發展。但必須強調的是，沒有展示於伊格那丟和愛任紐的教會的聖體經驗的如此基礎，四世紀的三一論神學就仍然是問題。因此，我們在向四世紀前進以前，必須稍停片刻。
存在與生命藉由不死與不朽的理念得到等同，自然將導致三一論神學。如果不朽只在於以及藉著與上帝本身的生命相交才有可能獲得，創造或存有，只有在作為存有之源﹙就是上帝自己為生命與交通﹚的範圍內，才能存在和生存。聖體經驗表示只在相交的大事中，生命才會賦予及實現，因此，創造與一般的存在只能在這位相交的活上帝身上才能找到。於是，促成創造的屬天作為必然同時包含父、子、與聖靈。
愛任紐似乎停止於此。他主要關注的是被造的存有，視存在最終依賴三位一體真神。但是非被造的存有又如何呢？或者作為最後一著，我們是否可以說，我們提到上帝為存有，存有先於生命，生命源於存有呢？換句話說，是否並非不可能假定以神性作為終極的本體論真理，使生命和交通在三位一體的形態下依靠它？這問題的答案，由希臘教父在作歷史性嘗試，將存有和生命與交通的等同強加於終極的存在點，就是上帝本身而提供。這件事在四世紀發生。
三﹒三位一體法
亞流危機促成對俄利根的教導及宇宙論研討真理法，作徹底修訂的需要。這件事只有藉由洛格斯教義的修訂才能達成，亞流主義提供了適當的機會。洛格斯教義可以用來談論終極存有這希臘人的真理嗎？教會立刻陷入猶豫不決，不過，答案從偉大的亞歷山大神學家聖亞他那修那裏傳來了。他的答案作為尼西亞的定義是肯定的，但要受制於一個必要的條件：惟有洛格斯與聖子等同，成為三位一體的一位，洛格斯教義才能保持。
在教會對抗亞流主義的奮鬥中證明為極關重要的亞他那修觀點，是在教父神學的潮流之內，與伊格那丟聯繫一起，透過愛任紐，達到亞他那修的交通本體論形成的直接結果。神學上屬於此運動，而非亞歷山太的問答傳統的亞他那修，明顯採用他對神學所作的通盤研究。我們現在思考他在對抗亞流主義的奮鬥中運用本體論理念的方法，即可達成目標。注意他的思想如何受惠於我們在此研究中已經陳述的，伊格那丟和愛任紐的本體論理念，是件有趣的事。
亞他那修在與亞流主義的戰鬥中，發展出特點如下的本體論：
第一， 他在他視為終極的實體和意志之間作出清楚的區別，而將希臘思想一直欣賞的終極
特性歸因於存有。為了將聖子的存有與父的關係，在作為世界的存有中並非同類的情形說分明，如此的區別是需要的。子的存有屬於父的實體，世界的存有則屬於父的意志。為了和亞流派辯論，區別是需要的，不過其重要性遠超過特定的場合。它的更寬廣意義，在於藉著實體與意志的如此區別，亞他那修有了立場，突破希臘人將上帝與世界藉著本體論的特性關係聯在一起的封閉的本體論。於是，他避免陷入游斯丁和俄利根落入的陷阱，不但不必放棄本體論思想，相反地卻將它提升至它的本質所需要的終極特性。成為﹙to be﹚與意欲﹙to will﹚不一樣，於是也和作為﹙to act﹚不一樣。如此顯然是希臘的而非希伯來的主張，呈現自己為保護聖經的福音根源，免於希臘本體論的危險的手段。上帝的存有按終極意義而言，在與世界的關係上保持自由所使用的方法，叫希臘心思可以將自己認同為「存有」，而不必脫離本體論的必需與世界聯繫一起。
不過，這不是全部。憑藉子的存有與上帝的真正實體聯繫一起，亞他那修也改變了實體觀。他在此脫離了游斯丁與俄利根的宇宙論思考，似乎實際上採取了伊格那修與愛任紐的聖體思維。說子屬於上帝的實體，表示實體幾乎在定義上具有一種關係性質。「上帝曾經在沒有祂自己﹙聖子﹚的情形下存在過嗎？」這問題極具本體論重要性。這句子裏的「曾經」一詞當然不是世俗的，而是邏輯的，或更確切地說是本體論的。它指的不是上帝的時間，而是祂的存有的本質，祂的作為存有的存有。如果上帝的存有在本質上是表示關係的，如果這可以用「實體」一詞來表意，那麼，我們豈非幾乎不可避免地作出推斷，由於實體意指存有的終極特性，為所有的本體論提示上帝的存有可以只設想為交通？
無論這是否涉及有關希臘思想裏的實體意義的根本改變，或者無論它在希臘思想方面是否有實際上的基礎，都是作者現在無意採取進一步行動去解決的問題。不過，從研究亞他那修所得出的相當清楚的結論指出：有些專家使用「主要的」和「次要的」實體之間的區別來解釋希臘教父的三一論神學，事實上是錯誤的。正如我們即將再次研討加帕多家教父一般，當考慮到三位一體在實體與位格之間的關係的時候，如此區分並無意義，製造不出嚴重問題。
這是亞他那修對基督論的主要貢獻。藉由交通理念在聖體研究存有法所獲得的本體論意義之助，亞他那修發展出的理念指出：交通不屬於意志和行動的層次，而屬於實體的層次。於是它為自己建立了本體論範疇。這是朝建立於聖經應許上的本體論的重大進步，走向希臘精神的基督化的決定性步驟。但不致辱及亞他那修的偉大和他作為神學家的重要性上，我們必須承認，在此本體論上，他留下許多未曾回答的基本問題。其中之一是有關本體論的地位，我們所依附的存有似乎不出於實體，而出於意志和行動：就是創造。如果世界的存有不是上帝的實體的產物，而是祂的意志的，那麼，它的本體論根基是什麼？
如果我們說這根基是上帝的意志，我們豈非又一次冒險將本體論內容歸因於上帝的意志，從而將發展出來對抗亞流派的區別變得幾乎無用武之地呢？關於向正統的希臘人的本體一元論提供支持，作為以上帝的本體論的另一位作為根據的基督教本體論更合實用的選擇，造成極困難和基本的問題。這問題是要知道另一位是否在本體論上有意義，本體論是否能夠比依靠全部觀作得更多些。雖然許久以前，歸正者聖馬克西母採用﹙作出根本改變﹚偽亞略巴古的丟尼修的身外觀﹙ekstasis﹚來嘗試回答，但在很大程度上，這依然是個懸而未決的問題。
亞他那修的本體論根據所提出的第二個問題，是關乎上帝本身的存有。正如我們剛才看見，亞他那修的本體論，依據在上帝和世界之間存在的另一位，發現於世界的存有基於上帝的意志，而非實體的事實的主張。按照這意義，將實體觀使用於神學，在沿著聖經路線發展的本體論上扮演著不可或缺的角色。但是亞他那修的主張表示聖子「永遠」屬於上帝的存有，在上帝的特有實體裏的另一位又如何呢？亞他那修顯示，本體論的另一位是意志和本質之間區別的必然結果，但是他並未顯示，在一個必然包含本體論層次上的另一位的實體，「內部」交通到什麼程度。
如此基本的問題，如果不進一步澄清發展於本體論的聖體法，由亞他那修加以利用的關聯實體觀，就得不到解答。這將是加帕多家教父所要作出的偉大貢獻。我們現在不妨稍微看一下他們的觀點。
發展具有澄清功效的交通本體論的困難之一，是作為本體論的範疇，實體在實質上和位格並無不同的事實。亞他那修叫我們﹙並且叫他同時代的人﹚清楚看見，質﹙ousia﹚和位格﹙hypostasis﹚其實是指同樣的一回事。於是，如果希望說在一個實體之內的「內部的」另一位﹙即不基於意志的另一位﹚，又該如何表示呢？在這時代研究歷史的人，都知道術語會造成混淆和誤解。例如「人格﹙person﹚」一詞對撒伯流主義有某些意義，對其他的人，「位格﹙hypostasis﹚」一詞則有三神論意義。不過有意義的事是，加帕多家所發展的解決，事實上在希臘本體論的修訂和基督教本體論的形成上更上層樓。
直到加帕多家著手為三位一體發展解決的時期，質和位格的等同表示一件事物的具體特質﹙hypostasis﹚是指它是什麼﹙即它的質ousia﹚。不過，現在變化發生了。位格﹙hypostasis﹚一詞與質﹙ousia﹚分離，而與人格﹙prosopon﹚等同。但是後面一詞在用於三一論神學上的時候，是表示關係的。這意思是，從現在起，一個表示關係的詞進入了本體論，反過來說，一個本體論範疇如位格進入了存在的關係範疇。成為和成為有關係等同了。對某事或某人來說，兩樣東西同時需要：存有本身﹙位格﹚和在關係裏存有﹙即成為一個人格﹚。只有在關係裏，具有本體論意義的同一性才會出現，並且如果任何關係不表示如此在本體論上有意義的同一性，那就毫無關係。這當然是源自上帝的存有的本體論。
本體論由加帕多家教父達到的這階段的重要性是什麼？最重要的是上帝的存有置於一個新且更合聖經的基礎上。質的本體論特性，人格/位格一詞似乎藉著僭取能夠在終極意義上指上帝的存有。三一論神學的後續發展，尤其在西方由奧古斯丁和經院學派帶領我們看到質之一詞，而不是位格，作為上帝的存有的終極屬性和因的本原﹙arche﹚的表達。此結果是在教義的教科書裏，三位一體列在一位上帝﹙獨一的質ousia﹚一章之後，只是我們在將三位一體收容入上帝論時，仍然要面對一切困難。根據拉納﹙Karl Rahner﹚的評論，作為所有希臘教父典型的加帕多家教父的主張指出，在上帝的本體論的最後斷言，不依附於上帝的質，而依附於父，就是位格或人格。
上帝的終極存有與人格而非質的等同，不僅使上帝論成為可能，也解決了存在於本體相同﹙hommousion﹚之內，例如：子和父的關係問題。在使父作為上帝的存有的「根基」﹙或存在的終極理由﹚時，神學接受了一種子從屬於父的理論，而不必將洛格斯貶低為被造的東西。但這件事只能因為子的另一位基於相同的實體才有可能。於是無論上帝和世界的本體論關係什麼時候一提出，如果我們不希望退回本體一元論，從現在起在終極意義上是本體論的位格觀，就必須與實體觀一起完成。除非我們的上帝論不只包含人格，也包含獨一的質，上帝與父的同一性就會冒喪失其聖經內容之險。
四﹒「婉詞」法﹙The 「Apophatic」 Approach﹚
在婉詞神學發展中，柏拉圖/俄利根學派對真理的了解，除了對其核心加以否定外，都恢復其認識論和本體論的主張。對俄利根而言，最高級的指出和表明真理之法是藉助於「自身」﹙auto﹚字首，但對婉詞神學家來說，則喜歡使用「超過，在上」﹙uper﹚字首。這表示在關於知識和真理脫離希臘根基上的急劇重新定位。因為希臘思想滿足於藉自身﹙auto﹚一詞指明真理，此外它又從不超出心靈﹙nous﹚之外，因為希臘人永遠將真理依附於它的終極本體論根基。
正確地說，婉詞神學的信息指出，封閉的希臘本體論必須破除和超越，因為我們無法使用人類的頭腦概念或創作來指明上帝這真理。發現於聖經神學中心的上帝存有的絕對另一位作出斷言，指出聖經研討上帝的方法與希臘人的成尖銳對比。婉詞主義排斥希臘人的真理觀，強調我們所知的存有和創造，不必在本體論上與上帝認同。上帝具有「一個簡單的，不可知的存在，為萬物所難以接近，並且完全無法解釋，因為祂超越在斷言和否定之外。」因此真理處於斷言和否定二擇其一之外。使用於亞略巴古的狄尼修著作中的新柏拉圖的「教品級」意象，誤導了一些談論新柏拉圖對他的著作發生影響的專家。這種意象的重要性不在於意象本身，而在於它覆蓋於這些著作上的意義。有關此意象的要點是，與新柏拉圖主義所發出的東西相對照，狄尼修的「聖品級」並不表示從較高者身上出現了較低的一位。
要對這件事作更好的了解，惟有對特別出現於狄尼修和歸正者馬克西母的婉詞神學的兩件特徵，即身外概念和上帝的本質與能之間的區別，作仔細思考才有可能。
身外概念表示上帝是愛，於是祂在祂自身之外創造一種內涵的愛的關係。對「在祂自身之外」一語的強調特別重要，因為它指出，愛作為身外之物並非在新柏拉圖意義上興起一種發出，而是興起一個存有的另一位，回應並且回到它的原始的因。這理念在馬克西母那裏得到更完全和明確的處理，因為他的治學法最終並不像狄尼修那樣和宇宙論有關，而和上帝的三位一體存有有關。同樣，在上帝的本質和存有之間的區別，用來指出上帝和世界之間的關係，作為本體論的另一位，藉著愛而非藉由「本質」來跨越。尤由進者，這區別加入身外觀呈現基督教思想在歷史上第一次嘗試，在哲學基礎上，將聖經的上帝的另一位理念，與希臘對存在的統一的關切取得一致。哲學上作出的如此發展，是我們前面研究過的聖體和三一論法所隱含。當我們思考到真理和人類存在之間的關係的時候，這一切的重要性就會變得更明顯。
因此，只要仔細研究其主要目標，就知道這時期的婉詞法決不表示一種神學上的不可知論。這種神學的主要目的，是要將真理與知識的問題從希臘本體論的領域移出，好置放在愛和交通的領域之內。婉詞神學將自己建基於愛，明顯是為了對本身的了解和評估提供必需的題解。這時期的神秘和苦修神學家藉由愛所獲得的研究存有之法，提供的展望經由另外一條路線達成前期聖體及三一論法所達成的相同結論，即：真理只有透過與交通的等同，才能與本體論一致。這表示，不可知論與飛出物質和歷史之外，都不是出自歸正者馬克西母的思想。這位思想家的偉大成就，是在希臘、猶太和基督教的真理觀之間達成高度發展的和完全的和解。我們在前言裏所問的問題，似乎從這位教父的神學中找到無所不包的解答。
五﹒基督論法
我們已經看見在頭三世紀的神學裏，藉著洛格斯研究真理觀嘗試將聖經的真理觀和希臘思想的真理觀聯結一起，在兩方面失敗了：第一，它未能將希臘的存有概念與上帝的存有的本體論另一位相調和；第二，它未能將真理的本體論內容與歷史觀點裏的基督論完全等同。洛格斯觀協助解釋上帝與創造的合一，但是兩者之間是有不同的。於是教父神學被導引放棄此觀，但是問題依舊未能得到答覆：當上帝的存有的本體論的另一位與創造和歷史的關係完全保留的時候，被造和歷史性存在的真理如何能夠成為一個本體論真理呢？換句話說，當上帝依然是存有的終極真理的時候，終極真理如何在本體論上與創造和歷史結合，好叫創造能夠保持它自己清楚的存有？
正如我們已見，這基本問題的解決，聖馬克西母以前的希臘教父思想並非完全沒有，只是缺少發展，更主要的是缺少哲學詞語的解釋。我們已經嘗試顯示，對這問題的解決之始發現於伊格那修和愛任紐的聖體神學裏，從他們身上，我們首次發現存有與生命的等同；然後，四世紀的三一論神學家藉他們所作出的生命、交通、與上帝自身的存有之間的等同，使解決更深入了。但是，如果作為最後的憑藉，真理只能透過交通與存有等同，又有什麼可以阻止我們不回到希臘的洛格斯本體論，正好藉著交通與存有的等同，將上帝與世界聯結一起呢？事實上，由於俄利根廣泛運用洛格斯觀將上帝與世界相聯，才產生參與觀。問題是：「參與」和「交通」在那方面不一樣？
對這極重要的問題的答覆，來自使用「參與」和「交通」二詞的第四世紀。初看，這些詞語在希臘教父似乎可以互換；不過，他們使用的時候仍然謹慎且意味深長地作出清楚的區分，例如：參與只用於被造物在他們與上帝的關係上，從來不用於上帝與祂的創造的關係上。在四世紀與基督論的爭論有關及其對聖體的含意上，這變得特別明顯。如果我們思考這種區分為真理觀所必需，我們的結論必然是：創造的真理是一種附屬的真理，上帝的存有的真理則是其本身的交通。
即使在屬天真理的本體論優先上，這件結論表示實在或被造的存在的真理不能由它本身來肯定其本身。上帝和世界不能在本體論上並列為自己確定的實體。被造物的真理依賴其他的它所參與的東西；這是藉參與作交通的真理﹙與上帝相比，祂是無參與作為交通的真理﹚。因此，按照它自己的「本質」，我們不能說創造是真理。真理觀又一次不像對希臘人一樣，最終不將我們引向事物的「本質」，而是引向生命和存有的交通。
這些可以從研究四世紀希臘教父引出的評論，看起來似乎提供一種解釋之方，將終極本體論真理與創造真理相聯，而不致破壞上帝的存有的另一位的地位。在此沒有得到答覆的問題，是真理和歷史的關係。當創造的真理不以靜物，而以一種在時間裏可以腐敗的運動來處理的時候，終極的本體論真理如何和它聯結呢？對這問題作出回答，在基督教思想史上，似乎以歸正者聖馬克西母為第一人。
希臘教父在研究歷史上將自己區分出來的方法，是他們認為歷史與本體論緊密相聯。與聖奧古斯丁以來西方所發現研究此問題的方法相比，真理和歷史之間關係的問題，不從時間與永恆的關係來處理，而從存有和生命與死亡和腐敗的關係來處理。這方法的至關重要點在於存有的運動，這運動在歷史裏是和死亡與腐敗聯合一起的。
馬克西母從俄利根主義繼承的三個一組﹙生成-安息-運動﹚描述指出，根據俄利根的墮落神話研究，運動的終極特性了解為提供指出創造的罪性，是按照永遠安息或靜寂的模式形成。馬克西母將安息置於運動之後，有意將如此的事物觀毀壞了。這件改變有雙重結果。一方面，它使歷史成為暫時的事，因此不可能置於上帝的存在之內；另一方面，它使歷史有意義，因為它具有一種peras，就是說，此詞實際意義的終止﹙「實現」﹚。
這就將歷史概念帶回到它的舊約基礎，不過不同的是歷史現在要作本體論的觀察了。歷史真理與創造本身等同，因為二者都指向未來。完美不是創造受命要回去的一種原始狀態，卻有實現在前面召喚。時間真理並非好像是始與終之間，即心理學上過去的記憶領域，以及同樣是心理學上對終結的期待等本體論上無法說明的居間物。歷史真理在於未來，要在本體論意義上了解，就是說：歷史是真實的，不論變化與腐敗，不因為它是一種趨向終結的運動，卻主要由於它是從終結開始的運動，因為給予意義的是終結。如果歷史存在的結局不是無腐敗和死亡的存在，那麼，存有終止就無可避免，我們就必須下結論說歷史導向非實體和非真理了。於是，歷史的真理與存有的真理等同，只因為歷史是趨向和從賦予意義的終結出發的運動。
但是如果將歷史的意義作如此的了解，我們如何能夠由於在我們的真理概念裏的基督論找到適當且具決定性的地位呢？當本體論的關聯找到的時候，這問題變得複雜了，就是：歷史的終結怎麼能像真理一樣和歷史本身的過程﹙道成肉身﹚，也和存有的永存等同呢？
馬克西母神學的重要性和獨特得性質在於他發展出一種基督論的綜合，歷史和創造在它裏面有機地相互關聯起來。憑藉他將由於伴隨的危險而長時期廢棄的洛格斯觀勇敢地搶救回來，馬克西母達成他的基督論綜合，即：基督是創造的洛格斯，人必須在祂裏面尋找所有被造物的洛格依﹙logoi﹚。護教家和俄利根也這樣說過，但是馬克西母離開他們，將洛格斯觀藉助於充滿活力的意志和愛的理念，從宇宙論過度到道成肉身。如此，無論是萬物的洛格依或上帝的洛格斯，脫離了愛的動力運動，都不可想像。存在的基礎不是存有，而是愛。存在的洛格斯所具有的真理只依靠愛，而非依靠某些可以自我想像的有理性的客觀結構。對於了解洛格斯觀，這極其重要，因為它引導萬物的洛格依並非與本質或存有本身等同，而與上帝的慈愛旨意等同。舉例來說，人如果從「本質」的觀點研究洛格斯觀，他就必須說，上帝是根據它們本身的本質認識被造物的。馬克西母指出重點，強力反對：「上帝不按照萬物的本質認識它們，祂是以它們實現祂的旨意認識它們的，因為祂藉著祂的旨意創造它們。」祂的知識只有祂的愛。如果祂不愛所存在的，什麼都沒有。存有依賴愛。
這是從根本上脫離希臘的真理觀，因為萬物的洛格依不再是上帝的必需品了。不過，重要的事是，這脫離是藉基督論執行的，因此導向真理作為存有與歷史同時綜合。由於上帝認識被造物是實現祂的意志，聯合萬物指向存有的意義不是存有本身，而是上帝之愛的終極旨意。道成肉身的角色正在於此。道成肉身的基督如此與上帝之愛的終極旨意等同，以致被造物的意義和歷史的目的就是道成肉身的基督。萬物與基督在心思或在心裏造成，因此，不論人的墮落，道成肉身依然發生。基督，道成肉身的基督是真理，因為上帝願意引導被造的存有與祂自己的生命相交，認識祂將自己置身於如此的交通事件裏，基督代表上帝忘我之愛的終極和不止息的旨意。
所有這一些將真理帶離柏拉圖的不變，也同樣脫離亞里斯多德的「圓滿實現」所表示的必然。歷史既沒有以柏拉圖的方式流放，也沒有改變成與存有和「本質」本身以俱來的運動。歷史真理同時存在於被造的存在﹙因為萬物是上帝之愛的旨意實現﹚、在歷史的應驗或未來﹙因為上帝之愛，在祂的旨意和表現裏-即被造的存在，與創造和上帝的生命最後相交等同﹚、在道成肉身的基督﹙因為就上帝而論，如此愛的旨意的人格化是道成肉身的基督﹚的基礎上。基督藉以成為萬物的「本原」和「終結」，是一位不但在歷史本身的顯示之內推動歷史，甚至從被造物的多樣化之內推動存在，向作為真正的生命和真正的交通的真正存有前進。
所以，真正同時位於歷史的中心、創造的根基、以及歷史的盡頭；而所有這些作為一個綜合叫我們可以說：可以同時向猶太人和希臘人說「基督是真理」。在整個哲學史上，這或許是第一次可以表達如此的事，因為就我們所知，沒有其他個案顯示，哲學語言曾經成功地將存在的始與終聯結一起，而不致造成惡性循環。馬克西母幾乎像奇蹟一般將圓與直線調和。他在本體論與愛之間營造出一個關係，從忘我觀發展出愛的本體論所使用的方法，可能在我們自己的時代的神學和哲學上具有無限的價值。
六﹒藉助於「聖像」之法
如果基督使歷史成為真理，又使真理成為歷史的顯示，如果這只因為基督是歷史的「盡頭」，歷史的真理似乎仍然似是而非，如：當盡頭是其顯示的一部分的時候，卻依然由其盡頭作決定。這如何用神學詞語來表達呢？我們在此引用馬克西母的一段話即已足夠：「舊約的事物是影子；新約的事物則是形象；未來的則是真理。」
初看，這是一件奇異的主張，使道成肉身與再來相比，是個比較不夠真實的實在。習慣於由理性主義和歷史相對論決定的實在觀，叫我們傾向將得到經驗證明，或者符合某些規範以及為我們「理解」為真實的東西視為「真理」和「事實」。但是以現在的個案來說，使用聖像一詞不表示這種事實真理，也不欠缺實在。除了俄利根學派的人以外，對所有的希臘教父而言，聖像永遠意指某些真實的事物，其真如aletheia。第八和第九世紀對聖像地位之爭，明白集中於以聖像形式是否可以將真理呈現出來的疑問，而雙方的分界線在於對道成肉身與歷史和創造的關係接受或排斥上。那些反對聖像的人從俄利根學派取得論據，其歷史觀已經在此討論過；維護聖像的人堅持的事實，正是道成肉身不僅可能，並且無可避免地要以聖像的方式了解真理。但是，如果聖像，或歷史真理，其真實度不如末世的，這「真理」一詞該以什麼意義應用於「未來狀態」呢？
在希臘教父，聖像觀通常沿著柏拉圖的路線了解。上面引用的馬克西母的一段話清楚顯示這是錯的。在柏拉圖的思想方式裏形象必須在未來有其實在；過去永遠具決定性，使真理成為一種素材，將靈魂與先前存在的理念世界聯結起來。真正的希臘教父傳統從不接受柏拉圖見解﹙由俄利根和聖奧古斯丁等採用﹚所說完全屬於萬物的原始狀態。希臘教父傳統顯示，不傾向以回顧的心理學意義了解聖像，特羅蘭會議明確排斥圖像學裏的象徵主義。馬克西母在此極重要的文章裏再度顯示，在希臘教父思想中的真理與柏拉圖主義非常不同。我們必須從其他地方尋找教父的圖像語言的根源。
當然，這是一個極複雜的問題，在此無法適當對應。我們只能藉著聯想這樣說，如果按照最早的啟示神學觀點，例如首先發展於敘利亞巴勒斯坦傳統，然後擴散至東方的聖體禮的希臘教父的聖像語言增強了意義。這傳統所呈現的真理不是心思的產物，而是一種「訪問」和「居住」﹙參約1：14﹚，就是一種末世論實在進入歷史，開始了交通事件。這事件所開創的真理異象不是柏拉圖式或藉神秘想像來了解它，卻是描繪一套新關係，一個共同體採取作為最終命運的新「世界」。
於是，藉著它的末世論根源，圖像語言將真理從我們的「概念」、「定義」、以及對它的「領悟」解放出來，保護它不致被偽造和具體化。它也使它關係化，就是一個存有的真理只有透過另一個來「構思」。亞他那修有一個聖像觀的值得注意的解釋指出，子是父的聖像正由於在祂裏面，父看祂自己為「真理」。圖像語言在真理與交通等同以後才出現。聖像是藉著交通事件﹙禮儀的或聖禮的﹚的最終存有的真理，期待從其內部顯露歷史的「終結」。
* * *
就希臘教父關於真理所嘗試的綜合，我們可以概括說，希臘教父在這方面的成功，主要在於真理與交通的等同。我們在此必須清楚強調認同一詞，因為其他的真理與交通相聯繫已經在基督教神學史中興起，如此的綜合不可與之混淆。如果將交通設想為外加於存有的某些東西，那麼，我們就沒有相同的圖畫。重點在於存有構成交通的事實；只有這樣，真理才能和交通共同認同。
從真理應用於人類存在上觀察，等同形成神學最困難的難題。我們的墮落存在的狀態，其特性是以我們研究真理之法指出存有在交通以前構成的事實。於是，藉真理得拯救依賴真理與交通的等同，作為最終憑藉。我們研究的下一部分將著重這問題。我們在本節嘗試呈現的希臘教父的綜合，將作為下兩節的背景。
參﹒真理與拯救：真理作為交通的存在含意
一﹒真理和墮落的存在：存有與交通之間的破裂
對希臘教父而言，人的墮落﹙這件事指罪﹚不了解為引起某些新東西，而就創造本身來說，是作為創造固有的潛在危險的啟示及限制的實現。由於被造的人在存在上宣稱為終極指稱點﹙成為神﹚以致墮落，經過最後的分析，被造的世界憑藉存在狀態傾向以它自己，而非以永久自存的存有，就是上帝，將自己定位。偶像崇拜，即被造的存在變成終極指稱點這墮落所採取的形式，但背後的事實是人不肯將被造的存有歸因於和上帝的交通。換句話說，從本體論的觀點觀察，墮落在於不肯將存有依靠在交通上，在真理與交通之間的破裂上。
存有與交通之間的破裂，自動導致存有的真理獲得超越交通的真理的優先。對被造的存在來說，這是自然的。當你有一個作為終極指稱點的被造存有的時候，情況就不可避免，因為「被造」的意思是「已知」，即：人可能希望使交通成為終極，但是存在的事實是他所呈現的「資料」，因此他無法逃避存有先於關係的事實。如果真理要和存有發生關聯，事物的「實體」或質﹙ousia﹚就成為真理的終極內涵。這問題的惟一選擇是使交通成為存有的構成份子，但在此情況，必然表示否定墮落，或得到救贖。
假定交通不再是墮落的存在狀態的存有的構成份子，那麼，事物的存有必須在發生關係以前就辨認出來，每一存有取得一個本體論地位，就是說，要靠它自己的功德。於是，由物體，由事物構成的世界，人必須在和它們有關以前就辨認出來。因此，這些「物體」的真理對於認識者而言，就變成一種刺激；認識和認識者存在為兩個對立的伙伴；物體和理解力必須設法達成一種協調，主體與客體成對出現決定認識論。
這一些固有的是本體論裏的個體觀的決定性角色。這也必須參照存有與交通之間的破裂作最後的解釋。由於事物的存有是終極的，並且先於交通，每一件存在的東西將它自己的存有定位於某些「賜給」人的東西，世界最終由成為碎片的存在構成，萬物在彼此相關聯以前都是獨特的，即你首先是你自己，然後相關。我們將看到，個體在本體論裏的如此終極性和創造的問題聯繫一起，是出類拔萃的，那就是死，不過也會導致真理作為人的自由的代表的挑戰。因為他被強制要求順服於知識，除他自己以外的存有的真理，而無論是同類的人或物。真理的權柄如此就變成權力主義和具有排他性，並且正如我們已經注意到它如此根深蒂固於被造存有的本質上，於存有的真理上，任何想予以忽視或排斥的嘗試都變得荒謬。只要真理和自由彼此達成協議，自祈克果以來，現代的存在主義思想不再強調被造的存在陷入僵局。每件事似乎又倒退回存有和交通之間，表示前者優先於後者的破裂。
如此情況的另一後果顯示於真理和愛之間的關係。為了將真理與萬物實體的本質，與這種存在的個人主義固有的了解聯繫一起，人只在獲得他愛的「對象」的知識以後，將自己約束在交通和愛之間達成關係。在任何交通關係能夠發生以前，無論是「人」或「物」的「另一位」都以知識的對象呈現。知識優先於愛，真理優先於交通。人只能愛他所認識的，因為愛出自於知識，﹙除非這發生於我們的墮落光景，就不應該變成我們的形而上學的人類學的一種成分，或者等而下之，成為我們三一論神學治學法的一種成分，阿奎那就是如此﹚。愛和知識之間的如此二分法，不但在人格和本質之間作出分離，也在人類存在的中心的思想和行動之間作出分離。又由於知識的可能似乎先於交通的行為﹙愛﹚，並且不受它支配，人就可能將他的思想與行動分離，從而偽造真理。人於是成為偽君子，確實也只有人，就是人格，能夠偽善。
當我們考慮到真理和行動或實用之間關係的問題的時候，這件事的後果似乎清楚顯示。「﹙實行真理﹚這聖經主題對人成為可能，正因為信仰和實行在其墮落的存在上能夠同時存在「片刻」，而這「片刻的存在」只表示其含意，但是並沒有達到。祈克果的真實存在時刻的發現，對西方的真理主觀-客觀結構論給予巨大的打擊，不過只導致存疑的真理等同。如果人希望將真理與實用等同，以人在他的社會的發展方式，達成馬克斯的真理與人類活動的等同，這情況有一種選擇提供給他。
我們可以列舉存有在我們的墮落存在與真理的關係而個體化的一些後果，不過，它們的最大悲劇必須在死亡的事實上觀察。在本體論的層次上，沒有比一種「死亡的存有」更明白的真理的偽造，這是最荒謬的詞語所造成的矛盾。死亡問題與存在的真理聯繫一起，正是藉著真理與本質本身的等同，伴隨著如此本質的個體化和分裂。當我們被告知，亞當所以死是因為他墮落到想自造為神，正確的說法是，自造為神﹙即存在的終極指稱點﹚ 是本體論層次上的事，而與心理學無關。死亡介入，不作為背逆行為的懲罰結果，而是整個宇宙都受到管制的本質個體化的結果。換句話說，在死亡和我們藉現在的生育形式誕生的個體化之間，有著內在的聯繫，如此正顯示出有一個並非「真生命」的生命的意思。
因此，要從墮落得拯救，主要意思是真理應該完全應用於存在，從而使生命變成某些真實的事，就是不朽。由於此理由，第四福音認同永遠的生命，就是沒有死亡，卻有真理和知識的生命。但是只有本質的個體化變成交通，就是說，如果交通成為與存有的等同才能完成。真理，如果要成為生命，又一次必須是交通。
二﹒真理與人格
剛剛描述的超越墮落的存在狀態的最接近的領域，是人格的實在。人格的意義在於他同時代表特質與交通，這初看起來矛盾的兩件事的事實。作為一個人格和作為一個個體或一個「個性」基本上是不同的，因為一個人格不能在自己身上想像，而只能在他的關係內想像。以我們存在的墮落狀態的類屬為例，我們通常將人格與「自我」﹙個體﹚與它所有的一切品質和經驗﹙人格﹚認同。但是現代哲學以良好的理由回想，認為這並非作為一個人格的意義。人格的存在與真理之間的關係是什麼，在它的特質和它的交通裏嗎？
關於一個人格的要事正在於他作為一種真理的啟示，而不是作為「實體」或「本質」，而是一種「存在模式」。加帕多家教父如此深刻的感知，顯示真知識不是萬物的本質的知識，而是它們如何與交通事件相聯繫。我們從上述看見，忘我主題在希臘教父的真理觀中是一個關鍵理念，但是應用於「人格」觀，卻需要另外一個主題來完成，那就是位格。忘我藉交通裏的存有的事實指出一個人格是真理的啟示，位格卻指出，人格要藉著他的交通肯定自己的認同和特質；他以獨特的方式「支持他自己的本質」。存在的真理在人格的範疇內啟示，不過不像單純的本質受到個體化和重組的管制，而是一個存有的整體和「普及性」中的獨特形象。人如果以此方式來看一個存有為一個人格，他所看見的是人性的全部。因此毀滅一個人類人格，等於犯下謀殺全人類的罪行：按最後的分析，是否定人的存有的真理。作為一個人格的奧秘，在於另一位和交通在此並不矛盾，而是相符。真理作為交通並不導致存有的多樣分解，而進入浩瀚的存有海洋，卻藉著愛對另一位作出確認。在如此的真理與「存在於本質本身」的真理之間的差異在於：後者受到分裂、個體化、概念化、和理解等的管制，人格則不然。所以，就個人特質的情境而言，另一位和分裂是不能相容的。
我們生而進入墮落的存在，作為個體清楚傾向掌握、支配、具有存有，但是另一位和合一是與其不能相容的。在我們裏面這種已經個體化和正在個體化的亞當，是我們的原罪，因為它是「另一位」，就是存在於我們自己之外的存有，到頭來成為我們的仇敵和「我們的原罪」﹙沙特﹚。人類靠自己不能成為一個人格。萬物的身外境界趨向人類或趨向創造，只會導致「入死」。由於此理由，所有嘗試將真理定義為「入生」，自動需要超越被造存在的存有觀。
三﹒真理和救主
當基督說祂是真理，同時又是世界的生命的時候，祂將含有本體論表示的內容引入真理。如果真理能拯救世人，那是因為它是生命。加帕多家所定義的基督論的奧秘指出拯救作為真理，只有藉著在本體論上是真實的一位，生命才有可能，就如我們所已見，是創造物不能提供的東西。一個真正的人格能存在的惟一途徑，是存有與交通相一致。三位一體的上帝在祂自己身上，為存有與交通的如此認同提供惟一的可能。祂是真正人格特質的啟示。
只有三一上帝才能為被造的存有提供根基給人格地位，從而得到拯救，基督論正奠基於此主張。這意思是，基督為了作救主，必須是上帝，不過還有更多的意義，就是：祂不必是一個個體，卻必須是個真正的人格。在我們個體化的存在的經驗之內，無論含有如何完全和本體論上屬於個人的實體，都不可能找到任何類比。我們藉著交通與愛所得到的人格地位經驗，提供如此的存在觀，但不提供完全的本體論內容。只要我們的存有由創造狀態作本體論決定，真正的無死亡的生命對我們是可能的。於是，藉著愛作為一種類比之助，我們可以達致十字架基督論﹙愛我們如此深以致為我們死的一位﹚的了解；如果沒有能力追隨﹙克服死亡的一位﹚而進入永生，基督論就沒有本體論意義。基督是真理，正因為祂在自己身上不只顯示存有，而是永恆，即存有的生存。藉著復活，基督論顯示被造的存在可以如此真實，即使人的自由也不能抑制，正如我們在十字架上所企圖要作的。真理和存有只在基督的復活裏才能在存在上等同，自由就不再是墮落，即不再是存有的威脅。
因此，基督論將真理問題從個體和「本質」的領域離開，進入人格的層次。人在基督裏所看見的人格，必需在他裏面，「本質」的分裂藉著交通變成一個另一位。基督論從我們的個體化的存在離開，對許多人來說，似乎導向基督不是「人類」的圖像。不過，我們剛才所說的顯示，除非如此基督的「去個體化」在基督論裏發生，它的存在表示將不再有任何本體論重要性。
基督個體化的事實在基督論上造成無法逾越的問題，從基督是真理的主張的存在含意上考慮，可以在關於教會學上清楚看出。因為如果基督的存有建立於一個個體的方式上，就是一個本身可以想得到的實體上，所興起的問題是：人或整體被造物如何與這個體在存在上聯繫一起，就是不只是心理上或道德上，而是本體論上？這整個問題與基督論和聖靈論之間的關係聯在一起，我們必須在能夠觀察教會如何採取立場將基督呈現為真理和交通以前，來觀察它。
肆﹒真理與教會：希臘教父的縱合所造成的教會學後果
一﹒基督的身體在聖靈裏形成
我們對真理的了解的基督論起點，或者我們對真理與基督概念的認同，所引起的問題是關於我們在作如此的認同時，心裏所懷的是什麼基督論。我們在此可能至少要面對兩種基督論。第一，我們可以了解基督為一個個體，從客觀和歷史上觀察，從而為我們將祂本身呈現為真理。藉著如此了解基督的方式，祂和我們之間的距離可以藉某些幫助來搭橋，作為真理的工具和我們交通，例如：收入聖經或許還有聖傳的祂所說的話語﹙傳遞、翻譯、甚至藉施教權作解釋﹚，都在聖靈的引導和協助之下得到了解。
第二﹒我們可以按照基督論的預表想像基督雖然是個獨特的位格，卻不能將祂本身視為一個個體。我們主張祂是真理，意思是指祂的整個位格存在位於基督論第二預表，就是：祂與祂的身體，就是我們自己的關係。換句話說，我們現在說「基督」的時候，我們是指一個位格，而不是一個個體；我們的意思是一位有關係的實在「為我」或「為我們」而存在。聖靈在此不是協助我們在基督和我們自己之間彌補距離的助手，而是三位一體中的一位，實際應驗於歷史中，我們稱祂為基督這位絕對有關係的實體，就是我們的救主。在這情況，我們的基督論實質上由聖靈論作決定，不只是次位，事實上是聖靈論上構成的。在基督-真理和我們自己之間，不需藉著恩典來填補缺口。聖靈使基督事件在歷史上成為真實，同時也使基督的人格存在作為身體或共同體而成為真實。基督並非首先存在為真理，然後作為交通，祂立刻成為二者。基督論與教會論之間的一切分離都在聖靈裏消失了。
如此由聖靈論構成基督論無疑是合乎聖經的。根據聖經，基督只在聖靈裏成為歷史人物﹙馬太1：18-20；路加1：35﹚，意思是基督論的根本根基建於聖靈論上。聖靈不是在基督論的架構裏事後介入，好協助克服客觀存在的基督和我們自己之間的距離；祂是誕生基督，參加全部拯救活動，膏抹祂，使祂成為基督的一位﹙路加4：14﹚。如果真可以承認基督為真理，那也是因為聖靈﹙林前12：3﹚。仔細研讀哥林多前書十二章顯示，保羅認為，嚴格地說，基督的身子是聖靈的肢體。所以我們可以毫不誇張地說，無論在祂的明確的個人特質上，祂作為教會的身體和萬物重現的能力上，基督只存在於聖靈論上。基督論的偉大奧秘在於基督事件不是一個可以自我定義的事件﹙即使在理論上也不能稍作自我定義﹚，而是聖三一論整體的一部分。提到基督，意思是同時提到父和聖靈。正如我們剛才所知，道成肉身是聖靈的工作所形成，當然也是父的旨意的表達和實現。
因此，教會的奧祕在於它誕生於整個三一論，和聖靈構成的基督論裏。聖靈作為「能力」或「生命的賦予者」，開發我們的存在成為有關係，因此祂同時是「交通」﹙koinonia，參林後13：14﹚。由於此理由，教會的奧祕本質上正是同時是「許多」的「一位」，不過不是首先存在為「一位」然後是「許多」的「一位」，而是同時是「一位」和「許多」的「一位」。
在基督論建構於如此聖靈論的形態背景下，真理和交通又一次成為等同。這件事發生於歷史上，也發生於人學上。當基督-真理作為聖靈裏的存在，不能想像為個體的時候，真理本身不可避免地要始終在聖靈裏了解，就是在五旬節事件裏了解。根據使徒行傳第二章所描述的五旬節，這事件的意義與歷史有關的程度和人學一樣多，即：藉著聖靈的澆灌，當人類的合一得到多樣的靈恩確認的時候，「末日」進入了歷史。更深的意義似乎在於這件事發生於基督裏的事實，如從歷史和人類學上觀察，可以視為此刻的實在。歷史存在的客觀化和個體化表示距離，腐朽和死亡變化為交通裏的存在，人類和所有的被造物從此得到永遠的生命。同樣，導致分裂和分隔的人類存在的個體化改變為交通裏的存在，人的另一位﹙「分開落在他們各人頭上」徒2章﹚與身體內的交通等同了。如上所述的基督的存在，藉著上帝之靈的同樣運動使基督本身成為歷史性存有，而變為歷史性與位格性了。看作基督的真理與視為聖靈的真理等同了，因此，聖靈本身稱為真理的靈﹙約翰14：17；15：26；16：13﹚。只是真理運作的模式有基督模式和聖靈模式之別，卻有屬天之愛能夠將它們兼容並蓄於我們的需要和限制。
現在，使徒二章所描述的五旬節事件，更具體地繼續顯示同樣的事。基督的存在應用到我們的歷史性存在上，不是抽象的或個體化的，而是藉著一個共同體。這共同體不由普通的存在形成，而是透過從個體化朝向洗禮的人格狀態作急遽的改變。正如基督裏的死亡和復活，洗禮表示我們的存在，從個體化的存有「真理」決定性地過度入人格存有的真理。因此，洗禮的復活狀態就是合併入共同體。從洗禮興起的存在真理只是人格狀態真理，交通的真理。這件事需要一個新的誕生，只因為我們在前章所敘述的正常生產是被造的存有個體化之因，因此這存有之生注定要死亡。永遠的生命需要洗禮的新誕生作為「從聖靈而生」，正如基督自己的誕生是「在聖靈裏」一般，所以每一個受洗的人可以成為「基督」。他的存在是交通的一位，於是屬於真正的生命。
基督的存在應用於我們，於是只總計為教會交通的實現。這交通生而為基督的身體活出我們在基督的歷史性存在裏發現的同樣交通。祂的「真生命」，與三位一體上帝的永遠的生命等同；以存在意義言，交通本身於是成為「真理的支柱」。這一切在末世有其aletheia，給聖禮以「聖像」，以致於它可以再它本身以信、望、愛的形式實現基督的真理，預嘗永生，在教會自己經驗過的交通之內成為世界變像的仰望。
不過在教會存在裏的如此經驗，在她歷史生命的過程中，在聖體裏實現到極致。聖體共同體出類拔萃地作為基督的身體，只因為它在三位一體的生命和交通內，在使它成為歷史的不可分的一部分的時候，以保持末世論特性的方式，道成肉身實現我們的交通。所以，如果我們希望看見作為真理的基督如何與教會聯合，只能由思考聖體著手。
二﹒聖體作為真理的所在地
聖體如何啟示基督為真理？按照聖體經驗聲稱基督是真理，對教會的生命和結構的意義是什麼？我們在此作下列觀察：
﹙1﹚聖體啟示基督-真理是上帝在歷史和創造中的「訪問」和「帳篷」﹙約翰1：14﹚，以便在祂的真理的榮光裏看見上帝，並且在祂的生命的交通裏有分。交通和聖體一樣如此完美，教會因此沒有其他的實在或真理的經驗。上帝的話語在聖體聚會中達到人和創造，不像舊約那樣出自於外，，而是作為「肉體」，出自我們自己的存在之內，作為創造的一部分。根據此理由，上帝的話語不居住於人的心思作為理性知識，或居住於人的靈魂作為一種神秘的內在經驗，而是作為共同體之內的交通。最重要的事是要注意，在如此了解基督為真理的方式中，基督本身啟示為真理不是在共同體裏，而是作為一個共同體。所以，真理不只是某些「表示出來的」或「聽見的」命題或邏輯真理；而是某些是的事物，就是一種本體論真理，即：共同體本身成為真理。
由於基督-真理不僅啟示，並且實現於我們的存在，作為共同體之內的交通，真理並不強加於我們，而是從我們中間出現。它不是權柄，而是恩典和愛，將我們包圍在它的，對我們而言必然是存在的存有裏。然而這真理並非一種社會學或團體經驗的產物；它清楚來自另外一個世界，就此本身而論，它不是由我們自己生產的。
﹙2﹚這種真理臨到我們不只作為歷史傳遞的結果。問題在這裏變得很微妙，需作仔細考慮。
基督教無疑奠基於歷史事實上，教父是他們那時代的基督徒，如果我們將他們與他們所反對的異端﹙對教父來說，異端是所謂「新發明」﹚作比較，他們大多沿著歷史路線思想。不過，按照教父的經驗來了解，歷史和一般所了解的歷史不一樣；它由聖體的anamnetic和 epicletic特性賦予條件，卻由於距離和腐朽，將時間理想化為交通和生命。於是歷史不再一連串事件從過去沿著一條直線運行至現在，卻獲得未來的尺度，一種垂直的尺度將歷史改觀成靈恩的五旬節事件。歷史內於是如此描繪，真理不只藉派遣代表的方式﹙基督-使徒-主教，沿一條直線發展﹚臨到我們。它以五旬節事件來臨，取直線歷史直入一種靈恩的現在時刻。因此，主教的按立只在聖體禮時舉行﹙在東方教會，每逢按立主教要慶祝五旬節﹚。
這件事啟發我們對教會的「無謬誤」以及其透過一些聖職的表達的了解。愛任紐已經說過主教具有某些靈恩真理；原初教會發展出使徒透過主教的統緒，以及主教的撫慰理念。主教為什麼從最早的時候就和真理相聯呢？在此的治學法顯示，如此的結合不能了解為聖職人員是真理的代表。事實是，每一位主教只在聖體的共同體內領受靈恩真理，正如五旬節事件顯示，使徒統緒必須藉著交通傳遞給共同體。主教在職是使徒的統緒，在共同體內作為基督的形像。原初教會不能分開看﹙基督-使徒﹚兩種外貌。同樣，議會是真理的表達，只因為主教是他們的共同體的領袖，只有主教區主教才能參加議會，原因正是為此。共同體身分的合一是議會無謬誤的基礎。
﹙3﹚關於真理在教會裏成立，可以作相似的觀察。如果真理作為交通不從生命的本體論分離，那麼，教義主要是救贖論的宣告；其目的是將原始的基督聖像，即真理，從某些異端的曲解解放出來，好協助教會共同體保持基督-真理的正確異象，並且將真理臨在於歷史付之實行。這一切的最終意圖是將上帝的生命引導入交通，使真理進入交通和生命。古議會因此終止為咒逐下定義，似乎議會的主要目的並不將它的重要性看得和頌讚那麼重要。逐出教會從那時起放在教牧的部分，以保護共同體免受真理聖像的曲解，救贖論的內容也不致蒙受危險。在議會的定義和咒逐以後，如果交通不再可能，那是因為聖體禮需要有共同的基督異象。議會的目標是聖體交通，制定或採用信經，目的不在為神學反思提供材料，而在正確引導聖體共同體。於是可以這樣說，信經定義其本身不含與真理的關係，只在於為敬拜的共同體提供頌揚。
不過，「定義」還是有其某些實在的東西。但是，按照真理的聖體異象，這些形成和真理帶有什麼關係？我們在此有另一個問題要思考。從整個記載來看，我們堅持認為真理不是「可理解的」，因此無法具體化和下定義。然而，真理如果不作「簡明陳述」或「定義」，如何去看教義，難道叫真理成為歷史束縛和文化形式的俘虜嗎？
如果我們從教義在上述的救贖論和頌讚的特性上開始反思，那麼，這些教義呈現一種接納、成聖、以及歷史和文化超越的形式。這形式與聖體本身相似，從創造和人們的平常生活採取基本元素，並且在交通裏超越它們。教義規劃歷經議會的靈恩過程所發生的事是，某些歷史和文化元素成為交通的元素，於是在教會的生命裏獲得神聖的特性與永存。歷史和文化在此被接受，同時又末世論化，以致真理不會由於存有在歷史和文化中道成肉身而被征服。舉例來說，我們可以回到教會從希臘文化和概念借來為教義目的採用的一些詞語。例如：kathalikos或 prosopon或 upostasis各詞。從歷史和文化來說，它們是希臘字。如果亞里斯多德不懂它們的意義，他會用於尼西亞信經叫人閱讀嗎？如果這些字只是歷史和文化上的，他懂的。如果不，就如人有權懷疑，那麼，由於它們和教會的思想結構與生活聯繫一起，某些嚴重的事就會發生在歷史及文化元素上。我們在這意義上了解忠於教義。不因為它們將一些真理或一件真理合理化並且提出，而因為它們在教會共同體之內，成為交通的表達和記號。表示關係的交通不可避免地有道成肉身的本質，這就是它為什麼要藉著接受歷史和文化bic et nunc實現真理。同時，在作為交通的真理中，有著預言和評論元素。這是藉著歷史形式的接受，而非排斥發生。基督這真理，憑藉一身擔當世界的事實，是世界的審判者。
這意思是，對教義和共同體之間的聯繫的破壞，等於破壞真理與交通之間的聯繫。如果真理處於聖靈所創造的交通事件之外，教義如同聖工就無法生存。一個概念或信條不可能將真理納入自己裏面，除非聖靈在交通裏賜予生命。學院派神學可以研究教理，但是使神學進入真理的是教會的交通。這種教義治學法所引起的警惕，使希臘教父的綜合反對將真理形成概念，但是並不導致排斥真理的史實性。
﹙4﹚ 聖體顯示，真理不只是關乎人類的，還有著深深的宇宙範疇。聖體的基督啟示為生命，並且為所有的創造重述其要旨。希臘的真理概念有一個固有的基本困難，是它表示真理可以藉人的理性來領悟和規範。但是，正如聖體所啟示，這人的「理性」必須了解為聯合創造的元素，藉人的手將它指向上帝，如此，上帝才可以成為「萬有之萬有」。人的這種聖體和祭司功能將被造的本質和無限的存在再聯結，於是讓它將潛力發展至極限將它從奴役向需要解放。如我們在此所堅持，交通是真理存在為生命的惟一途徑，既不具有人格地位，又沒有交通的本質「勞苦嘆息」期待人的拯救，有誰能將它置於基督裏提供的交通事件之內。人的責任是從本質作出聖體的實在，就是使本質也能交通。如果人作到這件事，真理就可以為整個宇宙支持其意義，基督成為宇宙基督，整個世界居住在真理裏，即只有與它的創造主相交。真理於是成為所有存在者的生命。
以狹窄的「神學」意義而論，這件事的意義超出神學真理之外，向自然科學的真理延伸。科學與神學長時期以來，似乎一直在追求不同的真理，彷彿就整體而論，並不只存在一件真理。這起因於超越的和內在的之間的二分法，並且從「神學的」真理和「科學的」真理二者都與交通觀分離的事實作最後的分析，又就只是解析研究方法論的主詞-受詞架構而論來思考。愛因斯坦影響科學的革命，意指科學研究真理要作急遽的重新定位。最終的後果猶待了解，不過有件事似乎清楚，那就是希臘的存有概念已經受到關係觀的批評性影響，即：由於後愛因斯坦時期的自然科學，存在變成關係化了。這實質上引導科學真理在哲學層次上回到希臘教父的立場，在世界談論科學上與神學上可以接近的獨特真理成為可能。如果神學有創作力地使用希臘教父有關真理與交通的綜合，勇敢地應用於教會範圍，教會與科學之間的裂縫可以克服。作為教會會友的科學家能夠認清，他在執行一件保護聖體的工作，可以將臣服於現代科技人手下的自然解放出來。於是，聖體真理觀可以將沉迷於掌控自然的人解放出來，叫他們知道，基督-真理是為整個宇宙的生命存在，基督帶來的聖化，就是與屬天生命的相交﹙彼後1：4﹚延伸至「所有的創造」，而不僅止於人類。
﹙5﹚最後，聖體的真理觀顯示真理如何成為自由﹙約翰8：32﹚。正如我們對真理與存在的墮落情況之間的關係所作的評論，在這背景下的自由通常表示是在不同的可能、否定與肯定、善與惡之間所作的選擇。選擇的可能基於人堅持指稱所有的存有最終歸向他自己，從而發生的存有內的個體化和分裂。克服這些分裂，是我們所稱存在於基督和祂的身體，就是大公教會之內的「大公性」的精確意義。是在如此存在的大公性裏，聖體共同體展示它自己的結構。基督-真理給予被造物的自由，正是脫離分裂和個體化的如此自由，創出交通之內有另一位的可能。
不過，如果這是真理作為教會內的自由的根基，那麼，一種新的自由概念清楚誕生了，卻不由選擇來作決定，而是藉著忠貞不渝的確認，一種連續的「阿們」來作決定。上帝的子民在聖體禮聚集一起，只在確認的形式下實現他們的自由，即：不只是上帝在基督裏提供的「是」和「非」，只有等於聖體禮的「阿們」的「是」﹙林後1：19、20﹚。因此，聖體所含有的真理觀清楚不屬這世界，並且看來似乎不切實際，不適用於生活。但是正如我們在上面所強調與基督論聯繫一起，你不可藉著表示我們存在的墮落狀態就是這些，而對真理的本體論內容作審判。藉由墮落作存在的個體化促使我們在目標或各種「事物」上尋求安全，但是交通的真理不提供這種安全，卻將萬物和我們自己置於交通事件之內，從客觀「事物」的奴役下將我們解放出來。聖靈在那裏同時是自由﹙林後3：17﹚和交通﹙林前13：13﹚。
人只在交通之內才自由。如果教會希望是個自由的地方，她必須不斷將她所有的無論什麼「物體」﹙聖經、聖禮、聖工等﹚放在交通事件裏，使它們「真實」，視會友為物體，並且在他們裏面，藉他們作為交通的管道，從而使他們得自由。基督徒必須學習不以依賴客觀「真理」作為真理的保證，卻要實施epicletic方式，就是依靠教會結構所包含的交通事件。真理憑藉置萬物於交通而解放他們。
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