在我們這時代，對人的「人格的同一」的尊重，或許是最重要的理想。當代人文主義企圖取代基督教，就人的尊嚴方面，成功地將人的概念與神學分離，與自主的倫理，或與純粹的存在主義哲學的觀念聯結一起。於是，雖然人格和「人格的同一」在今天作為一件崇高的理想來廣泛討論，似乎卻沒有人就歷史與存在方面將人格的概念辨識出與神學密不可分。在這研究的極其狹窄的範圍內，應該努力顯示人格的概念與教父的神學及教會學之間的聯繫是如何深而無法破壞。人格作為一種概念和活潑的實在，純粹是教父思想的產物。不明白此點，人格的最深意義就無法了解，也無法證明。 一．從面具到人格： 人格本體論的誕生 1 ﹒ 許多作家將古希臘思想實質上以「非人格」來呈現。在其柏拉圖變體裏，每一件具體的和「個體的」東西，最終被歸入構成其基礎與最終正當化的抽象觀念。至於亞里斯多德哲學，由於著重具體和個體，為人格的某些概念提供了基礎，但是由於它無法為人的身心實存提供永存、某種連續、和「永遠的生命」，於是無法將人格與人的「實體」，也就是真正的本體論結合一起。在柏拉圖的思想裏，人格是一種概念在本體論是不可能的，因為確保人的連續的靈魂不能永遠與具體的、「個體的」人連結一起：它永遠活著，但必須和另一位具體的身體連結一起，構成另外一個「個體」，例如：再成肉身。但在另一方面，亞里斯多德主張，正因為靈魂一直與形體和「個體」連結一起，它在邏輯上證明是一個不可能成立的概念，也就是說：人是個具體的個體，持續的時間和身心的聯繫持續的時間一樣長 … 死亡則完全且決定性地瓦解了具體的「個體」。 古希臘哲學無力將永久性賦予人類的「個體」，並且創出人格的真正本體論作為一種絕對概念，其原因深深紮根於希臘思想。由於具體的存在的事物最終要追溯它們的存在與一位「存有」的必需關係和「血源關係」，又由於每一種「變異」或「變化規則」必然要視為傾向「非存有」這種存有的墮落，古希臘思想無法擺脫自己所定的原則的束縛，這種原則無視於存有事物的多樣性而構成一種聯繫的最後分解。 作為希臘哲學特性的如此的本體一元論，從起初就將希臘思想引向宇宙觀，也就是存在事物之間的和諧關係。即使上帝本身也不能避免這種本體論聯合，而自由自在站在世界前面與它「面對面」對話。無論是透過柏拉圖作品中「蒂邁歐」，或藉著斯多亞的洛格斯，或藉著蒲魯太納的九章集，祂也受到世界對祂，以及本體論對世界的必然性的約束。希臘思想於是創出一種奇妙的「宇宙」觀，也就是聯合與和諧，一個充滿內部物力論和豐富美學的世界，一個真正「美麗」和「屬天」的世界。不過，在如此的世界不可能叫不可見的發生，也不可能自由運作為一種絕對和無限制的存在：而任何威脅宇宙和諧，不能用「理性」﹙洛格斯﹚解釋的東西，企圖將萬物吸引一起引向如此的和諧與聯合，都要受到排斥和譴責。這件事對人亦屬真實。 人的地位，在如此成為一體的和諧與理性的世界裏，是古希臘悲劇的主題。「人格」一詞就在這裏﹙出於巧合？﹚出現於古希臘文的使用裏。當然，這詞在戲院以外，也不少見於古希臘文的語彙裏。它原來的意思似乎明確指頭的部分，也就是「在頭蓋骨以下」。這是它的「解剖學上」的意義。但是這意義如何又為何如此迅速，與戲院所使用的面具一詞融為一體的？演員的面具和人類的人格有什麼聯繫？只因為面具在某些方面叫人他想起真人嗎？或者將「人格」一詞的兩種用法連接一起，或許出於更深的考慮吧？ 就古希臘人的了解，尤其是悲劇，戲院在一個統一與和諧的世界裏，作為背景，以戲劇的形式演出人的自由與理性的必需之間的衝突。正是在戲院裏，人努力成為一個「人格」，起而反對壓迫他作為理性與道德必需品的如此和諧的統一。他在那裏與諸神及他自己的命運戰鬥，他在那裏犯罪，他也在那裏按照他最終既不能逃避命運，不能不受懲罰地向諸神繼續表示傲慢，也無法不承受後果地犯罪，而遵照古悲劇的固定原則不斷地學習。於是，他悲慘地確認了柏拉圖的定律如此典型地所表示，世界不為人而存在，卻是人為世界而存在的觀念。他的自由受到限制，或者根本沒有自由，因為「受到限制的自由」在詞語上是矛盾的，其結果是他的「人格」只是一個「面具」，只是對自己的真正「位格」感到惶惑的東西，沒有本體論內容的東西。 這是「人格面具」一詞的一方面和一種概念。不過與之一起的還有另外一個，就是戴上面具的演員，或者說得適當些，還有觀眾，稍稍獲得一些自由，一些「人格」，一些他所生活的世界的理性與道德和諧不肯給他的同一性。當然，這同樣的人，由於同樣的面具，也辛酸地品嘗到他背逆的後果。由於面具，他終於成為一個人格，雖然時間短暫，卻已學會如何生存為一個自由、獨有、和不能複製的實存。面具和人格並非無關，只是它們的關係是悲劇性的。在古希臘世界，一個人要成為一個人格，表示他有一些東西加進了他的存在；「人格」不是他的真正「位格」。「位格」的意義基本上依然是「本質」和「實體」。在希臘思想達成「位格」與「人格」的歷史性的視為同一以前，許多世紀都會消逝。 在古羅馬的思想裏，對「人格」觀念的思考，也可以得出相似的結論。希臘文 prosopon ﹙人格﹚一詞運用於羅馬的人格面具﹙ persona ﹚上，而無論人格面具﹙ persona ﹚一詞源出希臘文或其他來源，其影響的程度，專家們為之辯論不休。字源學的問題且不談，其實情似乎是，羅馬人至少在開始使用此詞時，實質上和希臘文並沒有什麼不同。在其人學的內涵上，羅馬的人格面具朝向具體的個體性觀念方面所學習的比它的希臘相等字要深沉得多，不過，在其社會學和以後在法律上的使用上，它從未停止在戲劇角色上表示古希臘文 prosopon 或 prosopeion ﹙人格或面具﹚的細微差異：人格面具是一個人在他的社會或法律關係方面所扮演的角色，而無論集體或個體的道德或「法律」人格，和人格的本體論都沒有關係。 如此對人格的了解，以極基本的方式和羅馬古代人的概念連繫一起。基本上是組織和社會方面的羅馬思想，不涉及本體論和人的存有，而與他和別人的關係，與他結社、定約、組團、在國家裏將人組織起來的能力有關。於是，人格再一次沒有本體論內容。它是具體的本體論存在的附屬物，在絲毫不干擾羅馬精神的條件下，容許同樣的人制定一個以上的面具，扮演許多不同的角色。在如此的情境，自由和想不到的事與人格的概念又一次不能相容。自由藉團體行使，或最終由國家，由有組織的人類關係全部來行使，卻也限定其界限。但正如我們在希臘文人格或面具所作的觀察，羅馬文的人格面具一詞對人的自由在同時表示否定與肯定：正如戴人格面具的人將自己的自由置於有組織的全體之下，同時又確保自己有方法，有可能品嚐自由，或肯定自己的身分。這件作為人的概念的極其重要的成分的身分，由國家或某個有組織的團體給予並予保證，使人與另外的人不同。甚至當國家的權威性受到質疑，或人背叛它，只要他有辦法為自己的傲慢逃避懲罰，他仍可尋求某些法律和政治勢力，某些國家概念之助，給予他新身分，肯定他的自我地位。當代人的政治化與我們這時代社會學的興起，不參考羅馬的人格面具，就無法了解。問題的重點是我們的文明壓倒性地西方精神化，人格面具﹙ persona ﹚與古希臘的面具﹙ prosopeion ﹚合而為一。 這就好比古希臘羅馬世界採取人格概念一般。這世界的榮耀在於它顯示了人可以稱之為個人的生存尺度。而其弱點則在於它的宇宙論架構，不容許此尺度得到本體論證明為正當的事實。面具和人格面具﹙ Prosopeion 和 persona ﹚依然是針對人格的指針。但是，正由於自我確認的宇宙或國家和諧的宇宙論架構所作的要求，它們自覺地作出暗示，就是這種個人尺度不可以也決不應該與萬物的本質，與人的真正存在視為同一。有其他的力量，而不是人格的品質，認為具有人類存在的本體論內涵。 那麼，我們能否就人格與人的存有達成認同呢？自由如何與「世界」成為等同，具體的人的同一性成為自由的結果，人的最深存有與人格成為等同？為使這些事發生，有兩件基本預設在所必需：﹙ 1 ﹚使世界自由，使人脫離本體論的必然性的宇宙論，必須作出根本的改變；﹙ 2 ﹚將人格與人的存有，與他的永久存在，與他的真正和絕對的同一性連接一起的本體論觀念，必須作出基本的改變。 其中第一件，只有基督教憑其聖經觀點才能提供。第二件，只有對本體論有興趣的希臘思想才能獲致。希臘教父正是可以將兩件事連接一起的人。憑藉罕有的希臘精神的創造性，雖然現代人基本上拋棄了他們的精神，希臘眾教父仍然以一種絕對性推動他，為歷史提供人格概念。 2 ﹒ 人格概念以其絕對性和本體論的內涵，藉教會的努力在歷史上誕生，為三一上帝的信仰提供本體論的表達。這件信仰非常原始，可以回溯至教會最初幾年，再以洗禮代代相傳。不過，在基督教和希臘哲學之間的不斷與深深的接觸，使信仰按照滿足希臘思想作解釋的問題更形尖銳。說上帝是父、子、聖靈，而無礙於作一位上帝是什麼意思？在這偉大的時代所爆發的辯論史，我們沒有興趣討論其細節。有意義的是，這段歷史包含了一個哲學上的里程碑，在希臘哲學上的一場革命。這場革命在歷史上可以「視為等同」一語來形容，就是：「位格」與「人格」的等同。但是這場看不見的革命是如何完成的？對人格的概念產生了什麼結果？這些問題，我們必須略作探討。 在希臘哲學裏，「位格」和「人格」一詞，從來沒有任何連繫。如我們所已見，希臘人將「人格」一詞視為只是表示人的本質，而「位格」則與「實體」一詞已經緊密連結，並且在最後與之完全等同。正由於實體與位格如此的同一性，在基督教初世紀的希臘思想中全面擴散，對四世紀的聖三一論造成極大的困難和爭議。對我們的主題有關的是，從特士良時代，西方教會就將「人格」一詞用於聖三一教義﹙一體，三位﹚，卻由於「人格」一詞缺少本體論內涵而引向撒伯流主義﹙上帝以三種「角色」顯示﹚，未符合東方教會的領受。因此，「人格」一詞對本體論才會如此陌生！除了這時代，東方教會早在俄利根時代已經將「位格」一詞用於聖三一。不過這詞也有其危險。普羅提諾已經談論過神性的位格，它可能冒一切危險，依照新柏拉圖的樣式，為基督教神學將上帝解釋為與世界聯合。更有進者，如果將當時流行的位格與實體視為等同的說法列入考慮，就有可能解釋為三神論。於是，必須找出一種表達模式叫神學有能力迴避撒伯流主義，也就是將本體論內涵加給聖三一的每一位，而不致危及聖經本原，即：一神論和上帝本體論絕對獨立於世界之外。這件努力帶來了位格﹙ hypostasis ﹚與人格﹙ person ﹚的等同。 這件發展的歷史現象非常模糊，今天不會引起我們多少興趣。我本人相信，這件發展的關鍵必須從西方的希臘文作家，首先將希臘詞語人格﹙ prosopon ﹚﹙模仿特士良？﹚用於三一論的希坡律陀身上探討。探討「位格」一詞的細微差別引起從「實體」一詞分離出來，頗有歷史趣味。不過，如果不審察關於希臘思想在教父時代所影響的哲學上的的更寬廣變化，這一些都不能解釋「位格」與「人格」等同的重大部驟。 「位格」與「人格」等同的更深意義，也就是希臘思想的發展上似乎避免引起哲學史注意的革命性質，在於雙重命題：﹙ 1 ﹚人格不再是存在的附屬物，就是我們一旦首先證明其本體論位格時加給具體的實體的一種範疇。它本身就是存有的位格。﹙ 2 ﹚實體不再追溯其存有至存有本身，而是人格，是明確構成存有的東西，也就是說，使實體成為實體。換句話說，人格從附屬物到存有﹙一種面具﹚，人格成為存有本身，而最有意義的要點是，同時成為存有的基本要素﹙「原因」的「本原」﹚。 使希臘思想對它自己的本體論達到如此激烈的再評價，在教父神學的範疇有兩塊基本「酵母」事先發酵。第一塊涉及我剛剛命名的宇宙論必然性的本體論絕對性。按照教父無法忽視的聖經神學，世界在本體論上不是必需。關於世界的本體論，古希臘人雖然假定，本體論是世界需要的東西，聖經「無中生有」的創造論迫使教父向本體論作出激烈的變動，將世界回溯至世界以外的本體論，也就是到上帝身上。於是，他們打破了希臘人本體論的封閉的圈子，同時又作出令我們在此感到直接興趣的重要許多的事：他們將存有，就是世界的存在，存在的萬物，作成自由的產品。第一塊「酵母」如此完成：作為希臘本體論「本原」的無中生有創造論，就是世界的「存有」移到自由的範疇。存在的東西從本身得到解放；世界的存有從必然性得到自由。 但是還有第二塊「酵母」，促使希臘的本體論作出更進一步的再評價。世界的存有不但回溯至人格的自由，上帝本身的存有也和人格等同。這塊「酵母」透過聖三一論的辯論，主要藉加帕多家教父的神學，首先透過聖巴塞爾而發生作用。這種神學只有一個基本點和我們有關，卻不幸常受忽視。我們已經知道，聖三一論的最終簡單明白的陳述是「一體，三位」。因此，我們可以說，上帝的聯合，就是上帝的本體論，在於上帝的實體。如此就會將我們帶回到古希臘的本體論：上帝首先是上帝﹙祂的實體或本質，祂的存有﹚，然後是以三位一體存在，也就是說，作為位格。這件解釋事實上在西方神學佔據上風，不幸的是，卻以「根據一位上帝」，隨後是「根據三位一體」作為標題編入教義手冊而進入現代正統教義。這件解釋的意義，在於假定上帝的本體論「本原」不發現於位格，而發現於實體，也就是說，發現於上帝本身的「存有」。在西方神學確實成形的理念指出，構成上帝的合一的是一位屬天的實體，一位神性；也就是說，是上帝的本體論「本原」。 但是這件解釋誤解了教父的三一論神學。在希臘教父中，上帝的合一，就是一位上帝，上帝的存有和生命的本體論「本原」或「因」不在於上帝的一個實體，而在於位格，就是父的位格。一位上帝不是一個實體，而是作為生出子，發出聖靈之「因」的父。結果，上帝的本體論「本原」又一次回溯至位格。於是，我們說上帝「是」什麼的時候，我們不束縛上帝自己的自由，因為上帝的存有不是一種本體論的「必然性」或單純的「實在」，我們卻將上帝的存有歸於祂自己的自由。再作進一步分析，上帝作為父，而不是作實體，藉著「存有」永久確認祂憑自由意志存在。正由於祂三位一體的存在，構成如此的確認：父﹙自由的﹚出於愛，生出子，發出聖靈。如果上帝存在，是因為出於愛自由生出子發出聖靈的父存在。於是，上帝作為位格，作為父的位格，使一位屬天的實體成為：一位上帝。這點絕對重要。正由於這一點，加帕多家教父，尤其是聖巴塞爾，直接和它連繫上了。就是說，實體從未以「赤裸的」狀態存在，就是說，沒有位格，沒有「一種存在的形式」。一個屬天的實體所以是上帝的存有，只因為它有這三種存在形式，不過它不由於實體，而由於一位，就是父。上帝﹙父﹚的人格存在構成祂的實體，使之成為位格。上帝的存有與人格等同。 3 ﹒因此，在三一論神學裏，重要的是上帝由於一位位格父，而不由於一個實體而「存在」。由於其意義不只是理論上的或學術上的，我們來略作分析。 ﹙ 1 ﹚ 對人格的自由提出重大的質疑是存在的「必需」。西方哲學叫我們習以為常的自由的道德感，完全在於選擇權：人有自由選擇擺在他前面的可能性之一。但是如此的自由已經受到這些可能的「必然性」的限制，而這些對人的「必然性」的最終和最大的拘束是其存在本身，即：當人除了接受他的存在以外別無所能的時候，他如何能視為絕對自由？陀斯妥也夫斯基在著魔者一書中，以令人吃驚的態度提出如此的大問題。祈洛夫說：「每一個希望獲得完全自由的人，必須勇敢得敢於結束他的生命 … 這是自由的最終界限；就這麼多；以外沒有了。有誰敢自殺成神。每一個人能作此事使上帝的存在結束，然後是絕對的虛無 … 」 祈洛夫此語表示出人格要求的最悲慘面：存在的「必然」的超越性，肯定其存在不在承認一件已知事實，一件「實在」，而在作為得到他自由的同意與自我肯定的產物。這一點，只有這一點，是人在其作為一種存有所尋求的。但是以人的情況而言，這件尋求與他的被造發生衝突，就是：他無法避免他存在的「必然」。於是人不能被認為是一個完全的人類實在。哲學可以達成確認人的實在，但是只有神學可以將人看作真正的人格，因為真正的人格作為絕對的自由來看待，必須是「被造物」，也就是不受任何「必然性」，包括他自己的存在所限。如果如此的人格實際上不存在，人格的概念只是一個假設上的空想。上帝如果不存在，人格就不存在。 ﹙ 2 ﹚ 那麼，存在自我確認的如此自由是什麼？如何表達？如何辨識？陀斯妥也夫斯基藉祈洛夫之口所說的一番惱人的話響起警訊：如果人行使絕對的本體論自由的惟一方法是自殺，那麼，自由只有走向虛無主義；人就成為本體論的否認者。這件存在主義警訊，虛無主義的懼怕極為嚴重，經過最終的分析，認為它必須為人格概念的相對化負責。確實，每一件對絕對自由的宣稱，都會受到其實現難免引起混亂的論辯的反對。倫理以及法律意義上的「法律」概念，永遠以「秩序」、「和諧」、與別人共處的需要為名，為個人自由設立一些限制。於是「別人」對人格成為威脅，其「地獄」，其「墮落」，叫人想起薩特的話。人格的概念再一次將人類的存在引向僵局：人文主義證明不能確認人格的特質。 然而，如果人格的概念要又一次領受一種確實的內涵，神學﹙字義是「關於上帝的言論或思想」﹚在這時刻不可避免地介入。不過，要再重覆一次的是，只有由希臘教父規劃的正確神學才能提供答案。﹙在這裏，正統不是人類存在的理想外加物﹚。上帝該如何確認祂的本體論自由呢？ 我前面說過，人無法絕對行使他的本體論自由，因為他受到他的被造，受到他存在的「必然性」的拘束，而上帝作為「非被造」則不受如此限制。如果上帝的本體論自由的基礎只在於祂的「屬性」，我們的性質則是被造的，那麼，按照上帝是一位，也就是一位真正的人格的意義來說，人就沒有希望，沒有可能成為一個人格了。不，上帝的本體論自由的基礎不在於祂的屬性，而在於祂的人格存在，也就是祂以神性存在所憑的「存在形式」。因此，無論人的性質如何不同，這一點賜給他希望成為一個真正的人格。 使上帝得到本體論自由的行使祂的本體論自由的方式，是祂作為上帝，作為「生出」子，「發出」聖靈的父，超越、並且廢除實體的本體論必然性。上帝如此的象外特性，就是祂的存有等同於一種交通行動，確保祂的實體所要求的本體論必然性的超越﹙如果實體是上帝的主要本體論屬性﹚，而以祂屬天存在的自由自我確認取代這件必然性。又由於這種自由產物的交通，不是上帝的實體之果，而是作為一個位格，父﹙請注意這件教義細節為何如此重要﹚是三位一體不出於祂屬天的性質是象外的，而由於父作為一個位格自由促成這樣的交通。 於是，自由的行使在本體論方式上明顯是愛。「上帝是愛」﹙約翰壹書 4 ： 16 ﹚一語指出上帝「在於」作為三位一體，也就是說，作為位格，而非實體。愛不是上帝實體的放射或「屬性」﹙根據我前面所說的觀點，這細節很重要﹚，而是祂的實體的構成分子，就是說，是上帝作為自有永有的一位上帝的要素。於是，愛不再作為存有的合格﹙即次要的﹚屬性，以及至高的本體論謂詞。愛作為上帝的存在形式為上帝「定位」，構成他的存有。因此，由於愛，上帝的本體論受實體的必然性的節制。愛與本體論自由等同。 這一些表示，為人類存在而創造的人格地位陷入下列困境：自由或作為愛，或作為否定。選擇後者確實構成一種人格的表達﹙人格只有尋求負面的內涵﹚，但無論其本體論內涵如何，總是一件否定。當人格以三一論神學的觀點來觀察，虛無的東西是沒有本體論內涵的。 ﹙ 3 ﹚人格不只是要成為人格，要「永遠」存在，就是說，要持有本體論內涵。它還要求更多：要以一種具體的、惟一的、不重複的實體存在。人格不可只了解為實體的「象外狀態」；它必須視為實體的位格。 對人格來說，惟一是絕對的東西。人格在其惟一性上是如此絕對，不容許自己被視為一種數學概念，和其他存有放在一起，和其他東西連結一起，或者即使目的非常神聖，也不可用作一種媒介。目的是人格本身；人格地位是存有的完全實現，是其性質的全面表達。人格的如此意向，像自由一般，是存在的「兩刃劍」。用於人身上，它傾向否定別人，傾向自我中心主義，傾向社會生活的完全毀壞。如自由的實例，人格的惟一性與實在的性質，如果要避免混亂，一種相對說法似乎不可缺少。於是，惟一性在社會生活上相對化，人成為﹙程度或多或少，但確實如此﹚一個有用的「對象」，一件「組合」，一個人格面具。但正是如此構成人格的悲慘狀態。今天散佈在所有社會生活各種形式上的，是強烈尋求人格的等同。不激起反作用，人格是無法相對化的。 在死亡時達到頂點的世界上，人無力確保他的絕對同一性。當人被視為人格，尤其是視為位格和惟一性的等同時，死亡才成為悲慘與不能接受。作為一件生物學事件，死亡是自然和受到歡迎的事，因為惟有如此，生命才成為不朽。在自然界，「人格的」同一性由分娩、雙親在子女面前「健在」確定。但這不是人格的存在，而是可以在整個動物界同樣觀察，由自然淘汰的嚴厲定律指向的物種生存。作為一種惟一同一性的人格生存不由婚姻及分娩來確保，因為最後的分析顯示只能為死亡提供物質。如果藉這一些存有的生存最終作為「實體」或作為人的「物種」，不能生存的是具體和惟一性的等同，就是人格。 人格的位格的惟一性的生存，不能由實體或自然的屬性來確保。古希臘哲學努力﹙也在基督教各種形式的影響下﹚將人的生存置於自然或「實體的」基礎上，例如靈魂的不滅，並不導致人格的生存。如果靈魂生性是不滅的，那麼，人格的生存就屬必需，我們就再次回到古典本體論。上帝由於天性，也就是必然性是不朽的，人在實體上必要與上帝有關。古希臘人對人格沒有完全的概念，但是當以基督教的意義應用到人格上的時候，這一切他們認為自然的東西卻造成巨大的存在問題。因為不可避免的不朽為自由的上帝所無法想像，並且對人格構成質疑。那麼，實體既然無所作為，人格的絕對和惟一的等同如何確定？ 人文主義的存在主義哲學傾向透過死亡的本體論化，透過存有與非存有之間不可分解的聯合，給生與死提出答案。這不是為「本體論」作評論的所在。如此的哲學絕對出自它本身，因為正如古哲學一般，從開始就拒絕討論一種世界以外的本體論位格是否可能保持。是那些接受這件死亡「本體論」的神學家，在同時談及上帝時顯得前後矛盾。因為上帝對存有的確認是「永遠的生命」的生命，「上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝」﹙馬太 22 ： 32 ﹚。這意思是，神學和哲學不同，所教導的本體論超越死亡的悲慘面，絲毫不接受死亡為本體論的實在，死亡確實是生存的「仇敵」﹙林前 15 ： 26 ﹚。 因為上帝不由於祂的實體而由於祂的三位一體的存在，所以人格的同一性存在是可能的。如果天父上帝不朽是因為祂的惟一和不重複的等同，永遠有別於稱祂為「父」的子和聖靈。如果子是不朽的，祂這一點不在於祂的實體，而在於祂作為「獨生子」﹙這裏不是指惟一觀﹚，和祂是父「所喜愛的」。同樣，聖靈「賜予生命」是由於祂是「交通」﹙林後 13 ： 14 ﹚。上帝的生命是永恆的，是因為這生命是人格的，就是說，以作為自由交通的表達，以作為愛來實現。生命與愛在人格裏等同了：人格不死只因為它愛人也被人愛；除愛的交通以外，人格就喪失其惟一性，成為一個與其他存有無異的存有，一個沒有絕對的「身分」和「名字」，沒有一張面貌的「東西」。人格的死亡意指終止愛和被愛，終止作為惟一和不重複，而人格的生命意指其位格的惟一存活著，並且由愛來確認和保持。 二﹒從生物到教會的存在： 人格的教會學 人格作為一個惟一的、不可重複的、和自由的「位格」，作為愛和被愛的永遠生存，構成拯救的精華，以及將褔音傳給人。以教父的語言來說，這稱為「聖化」﹙ theosis ﹚，意思不是有分於上帝的性質和實體，而是有分於祂的人格存在。拯救的目的是人格的生命實現於上帝，也應該在人類生存的層次上實現。結果，拯救與人格地位在人的實現等同。但是「人」沒有得到拯救就不是一個人格嗎？他為了作為一個人格而作為一個「人」還不夠嗎？ 教父神學考慮到人作為「上帝的形像和式樣」。將人格作人文主義的解釋是不夠的。教父神學從這觀點按照兩種「存在形式」看人。一種可以稱為生物存在的位格，另一種可以稱為教會存在的位格。將這兩種人類存在形式略作分析和比較，就可以解釋人格概念為什麼無法擺脫神學的約束。 1 ﹒生物存在的位格藉人的孕育和誕生「構成」。每一個來到這世界所懷有的他的「位格」，並非和愛完全無關：他是兩個人之間交通的產品。性愛，即使作沒有情感的冷冰冰地表達，依然是一件令人吃驚的存在奇蹟，隱藏在最深的交通行為裏的，是透過創造朝向個體的忘我超越的一種傾向。但是這種人的位格的生物構成嚴重受創於兩種「情慾」，正好破壞了人類位格所衝擊的對象，即人格。第一種「情慾」，我們可以稱之為「本體論的必然性」。在結構上，位格不可避免地繫於本能，繫於「必然」的衝動，而不受自由的控制的節制。於是，人格作為一種存有不「固在於」作為自由，而在於作為一種必然。結果，如我前面所說，它沒有力量以絕對的本體論自由確認其位格：如果它企圖將自由提升至本體論絕對性的層次，就要面臨虛無主義的困境。 第二種「情慾」是第一種的自然結果。在其最早期階段，它可以稱為個人主義和位格分離的「情慾」。不過，它最後與人的最終和最大情慾，與位格的分解等同了，就是死亡。人類位格的生物結構，基本上與其「天性」的必然性連繫一起，而藉著身體的創造，就是藉著從其他的統一或「位格」分離而確認他的位格統一，以如此「天性」的永存而結束。生而為一種生物位格的肉體，表現得像自我的城堡，像一張新「面具」，阻礙位格成為人格，就是阻礙它本身作為愛與自由。肉體傾向人格，但最終則導向個體。這種情況的結果是，人進一步確認他的位格而不需要與他父母之間的關係﹙一種本體論關係，而不只是一種心理學關係﹚。與之正相反的是，這種關係的分解構成他自我確認的先決條件。 死亡是生物位格的「自然」發展，「空間」與「時間」讓與其他得的個體位格，位格則封閉為個體。這同時也確實悲慘，它自己位格的「自我否定」﹙個體的分解和絕滅﹚是在它企圖肯定自己作為位格時，卻發現它的「本性」最終沿著一條錯誤的路走向死亡。在人的生物等同所表現的本性的「失誤」，同時顯示出兩件事。第一件事是，與它的生物衝動的「保證」相反而使「位格」存在，它必須表示自己為「忘我」，卻不是相繼的，而是同時的，不是首先作為存有而後作為人格。第二件事是，生物位格生存的這件「失誤」，不是某些後天所犯的道德錯誤﹙一種罪﹚，而是位格的基本構造，就是物種不朽的生物行為。 這一切的意思是，人作為一個生物位格本質上是一種悲劇形態。他由一件欲仙欲死的事實﹙性愛﹚所產生的結果而生，但這件事實卻與自然的必然性交織，因此缺少本體論的自由。他生而為一件位格事實，一個身體，但是這事實卻與個體性，與死亡交織一起。他憑藉同樣的性愛行為企圖進入忘我狀態，只導致個人主義。他的身體是一種悲劇工具，用於和別人交流，伸出一隻手，創造語言、言論、談話、藝術、親吻。但同時它又是偽善的「面具」，個人主義的城堡，死亡這最終分離的工具。「我真是苦阿！誰能救我脫離這取死的身體呢？」﹙羅馬書 7 ： 24 ﹚。人的位格的生物構造的悲劇，不在於他由於此而並非一個真正的人格；卻在於他要藉以成為一個人格，卻遭遇失敗。罪正是失敗。罪只屬人所獨有的悲慘特權。 因此，為使得救成為可能，為使不成功的位格能夠成功，在人的位格表現忘我狀態的性愛和肉體必須停止作為死亡的帶來者。於是有兩件事似乎不可或缺：﹙ 1 ﹚生物位格的兩個基本要素，就是性愛和身體，不應該破壞﹙抽取這些要素，將剝奪人作為人格，將性愛和位格作相等表現的器皿﹚；﹙ 2 ﹚位格的結構應該改變，但不是理應尋求的道德改變或改善，而是人的新生命。這意思是，性愛和肉體雖然沒有拋棄，它們卻改變了它們的活動，採取了位格的新「生活方式」，棄絕在人裏面造成悲慘因素作為人類位格結構的活動，而將人作為愛、自由和生命的人格保留下來。這正是我所稱為的「教會存在的位格」。 2 ﹒教會存在的位格藉人的新生，藉洗禮而構成。洗禮作為新生正是位格的一種構成行動。正如人的孕育和誕生構成他的生物位格一般，洗禮使人得到一種新的存在形式，一種重生﹙彼得前書 1 ： 3 、 23 ﹚，結果是一個新的「位格」。這種新位格的基礎是什麼？人如何藉著洗禮位格化，他變成什麼？ 我們已經知道，人的生物位格的基本問題，在於使他誕生的忘我活動與本體論必然性的「情慾」密不可分的事實，在於本體論本性先於人格，並且支配定律﹙藉由「本能」﹚，於是在本體論根基上破壞了自由。這種「情慾」和被造性緊密相連，就是如我們所已知，人作為人格面對存在的必然性的事實。因此被造的存在，不可能在生物位格的構造上避免本體論的必然 性，就是：沒有「必需的」自然律，即沒有本體論的必然性，人的生物位格就不能存在。 因此，為了避免我們已經討論過的人的悲慘現象結果，人格作為絕對的本體論自由，需要沒有本體論必然性的位格結構，他的位格必然不可避免地深植於，或構成於不會因被造性而受苦的本體論實在。這就是聖經所說「重生」﹙約翰 3 ： 3 、 7 ﹚的意義。正由於如此的可能，教父的基督論才致力向人宣告為褔音。 基督論，按照教父所給予的限定形式，朝著一個純粹的存在主義的目標，給人追求人格提出保證，不是作「面具」或「悲劇角色」，而是作為真正的人格，但不是神秘的或懷舊的，而是一種歷史性的實在。耶穌基督不因祂為世界帶來美好的啟示，以及為人格所提出的崇高教訓而證明救主這頭銜，卻在歷史上實現人格的真正實在，並且作為每一個人的人格的「位格」根基。因此，教父神學視下列各點為基督論的必有要素： ﹙ 1 ﹚ 基督的人格與聖三位的子的位格等同。與涅斯多流主義作長期爭辯的不是學院派神學，而是與存在問題所作的艱辛爭論，即：如果基督的位格是我在這裏所稱為的「生物存在的位格」，祂如何可能成為人類的救主？如果基督作為一個人格不「在於」自由，而是按照性質的必然性，那麼，祂最終肯定無法逃避人類人格的悲慘命運。耶穌由童女所生的意義，是教父神學這件存在大事的負面表達。這同樣大是的正面表達在於迦克敦教義，指出基督的人格是一位，並且與三一論的子的位格等同。 ﹙ 2 ﹚ 在基督裏，神性和人性的位格相聯合。在這要點上，希臘和西方教父的著重點的差異，與前面所提到的聖三一論相類似。在西方，如教宗利奧一世的讜論，指出基督論的起點發現於「性質」與「實體」概念；而希臘教父如亞歷山大的區利羅，則認為基督論的起點是位格，即人格。我們在這裏看到的似乎只是一點枝節，卻極具重要性。因為如我們所見，它不僅強調關於上帝的事，也和人有關，因為本體論的根據是人格，即：正如上帝在祂的屬性上「是」自有永有，是作為位格的「完全的上帝」；人也在基督裏作為人格的「完全的人」，就是作為自由與愛。只有真正的一個人格才是完全的人，就是他具有一種「存在形式」，構成存有，正是上帝構成存有的態度：用人文存在主義的語言來說，這是一種「位格聯合」。 於是，基督論向人宣告，他的性質，不能以脫離他的生物位格的本體論必然性的態度「取得」，因為，正如我們已見，這會導致個人主義的悲劇和死亡。感謝基督，人自己今後肯定他作為位格的存在，不必以其性質的不變律為根據，而以與上帝，與基督在自由和愛裏，作為上帝之子與父同等的關係為根據。如此人被上帝收養，他的位格與上帝之子的位格等同，正是洗禮的精華所在。 我將這洗禮給予人的位格稱為「教會的」，因為事實上，如果有人問：「我們如何能看見人的這種新位格實施於歷史上？」回答就是：「在教會裏。」在早年的教父文獻中，常以母親作為教會的形象。這形象的精神正指出，在教會裏，人誕生了；人生而為「位格」，為人格。人的如此新位格具有我所稱為的真正人格地位的一切基本特性，而將教會位格與首先的生物位格區分出來。這些特性究竟是些什麼？ 教會的第一和最重要的特性，是它能將人和不由生物律決定的世界建立一種關係。初世紀的基督徒對教會是什麼，知道得清楚又明白的時候，就將家庭所用的名詞轉移給教會，表示其關係超越在生物位格所造的以上。於是，在教會的位格裏，「父」不是指肉體的祖先，而是「天上的」，「弟兄」則是教會裏的會友，不是指家裏的。這不是指教會位格與生物位格平行共存，而是前者超越後者，這從對信徒所作的嚴格要求，例如要求他們放棄、甚至「恨」自己的關係上，明顯可見﹙馬太 23 ： 8 、 9 ；路加 14 ： 26 ﹚。這些說法並不只是一種簡單的否定。它們隱藏著一種主張：基督徒憑著與世界的關係而存在，作為一個位格，以擺脫他的生物等同所造成的關係的態度，藉洗禮起而反對世界。這意思是，他從此不必受生物律的迫使﹙不可避免地會曲解人自己的關係之愛﹚，不受自然律的拘束去愛了。作為一個教會位格，人於是證明，在上帝為正當的，在人亦為正當，就是：自然不決定人；人使自然存在；自由與人的位格等同了。 這種人格出自自然，位格出自生物的自由的結果是，在教會裏，人超越了獨佔主義。當人作為生物位格去愛的時候，他不可避免地要排斥別人，就是：在愛裏，家人優先於「陌生人」，丈夫獨佔妻子的愛，這些事實是生物位格了解為「自然的」事。一個人去愛家庭成員以外的人，超越了顯示在生物位格裏的排他性。於是，教會位格的特性是人有能力去作無排他性的愛，並且這樣作並不違背道德誡命﹙「愛你的鄰舍」等﹚，卻超出他的「位格構造」，因為他從教會的子宮得到的新生命使他成為超越一切排他性的一種關係網的一分子了。這意思是，人惟有在教會裏才有力量表現自己作為一個包容一切的人格。教會以大公性作為特性，容許人格成為不致陷入個人主義的位格，因為在教會裏，有兩件事同時實現：世界對人而言，不是互相排斥的部分，叫他去搞小組織，而是一個整體，以大公無私的態度無分彼此地表現於每一個具體的存有上；同時，這同樣的人藉著他大公的生存方式與世界發生關係，在世界實現其大公存在的位格不是一個個體，而是一個真正的人格。於是，教會成為基督以人的生存臨在，教會每一會友也成為基督和教會。教會位格存在於歷史上，不是以人有能力傾向變成個體的承擔者、分離及死亡的態度來確認。教會位格是人相信自己有能力成為一個人格，並且希望確將成為一個真正的人格。 最後一句將我們引向最重要的要點，叫我們立刻予以針對。我在前面所說的，還留下一個問題未曾回答，就是：當我稱為的教會位格產生的時候，人的生物位格又如何呢？經驗告訴我們，儘管洗禮和教會位格存在，人的生物位格並未在同一時間不再生或死。那麼，教會位格所給予的是何種真正的位格地位呢？ 為回答此問題，我們確實需要一種新的本體論範疇，就是不在破壞我們在生物位格與教會位格之間所作的區別，而要表示它們互相的關係。事實上，教會位格與生物位格的相遇，在人類存在上造成一種矛盾關係。人存在於他的教會身分，不是以他現在是什麼，而是以他將是什麼；教會身分與末世論相聯，就是與他存在的最後結果相聯。 我們從此觀點思考人的位格，不求助於亞里斯多德的生機論，就是指人天生有潛力可以使他變得比他現在更好，更完美。從我在此研究所說的一切，我將視人格為人的實體或性質﹙甚至視上帝本身為「性質」﹚的表示或發出物的每一件可能都排除。於是教會位格不再有任何問題，真正的人格，無論是生物的或歷史的，都浮現為人類演化的結果。教會身分的期待和希望，以及根源在於未來，枝葉在於現在的如此矛盾的位格所造成的情況，或許只有另外一個本體論範疇能夠表示出來，即我在此所稱的聖禮或聖體位格。 3 ﹒ 我上述有關教會位格與生物位格的不同，在歷史和經驗上只與聖體相符合。本體論必然性的超絕存在，和生物位格所造成的排他性構成一種經驗，由聖體提供。為明白聖體的正確和原始意義﹙不去計較在西方經院哲學影響之下正統教義如何說﹚，我們必須明白聖體首先是一種集會，一個共同體，一種關係網路，人「生活於內」，作為超越一切生物的或社會的排他性的一個身體的肢體。聖體是人類存在的惟一歷史情境，「父」、「弟兄」等名稱失去其生物排他性，如我們所見，顯示出自由與大公無私之愛的關係。教父神學藉聖禮將支配人格概念，以位格表現其全部性質而非局部的哲學原則付之實現。基督在裏面「分配而非分開」，每一位領聖體者就是整個基督和整個教會。於是，教會同一性的歷史性實現是聖體禮。如此可以解釋，教會以其規條將每一位會友團結於聖體，以我們所稱的「聖禮」叫人超越他的生物位格，成為真正的人格。未與聖體聯合的聖禮，是給予性質作為生物位格的祝福和堅信。與聖體相聯合，就不是給予生物位格的祝福和堅信，而成為超越的和末世論的了。 正是聖體的如此末世論特性，協助我們回答此問題：「教會位格與生物位格的關係是什麼？」聖體不只是一個地方的一次聚會，而是歷史性實現和人的存在的末世論彰顯；同時又是一種運動，朝向此實現前進。作為聖體兩件基本特性的聚會和運動，不幸在現代教義的教導，甚至在正教教會裏喪失其活力了。然而，它們卻是構成教父聖體神學的極重要精髓。另外，它們也構成聖體儀式。這件禮拜儀式是聖體的進行式運動，其末世論方向證明，它對教會位格的聖體表達不屬今世，不只屬於歷史，而屬於歷史的末世論超越。顯示人作為人格的教會位格，根源在於未來，並且永遠受到未來的啟發、維持、和滋潤。人格的真理和本體論屬於未來，是未來的形象。 如此位格的真正意義是什麼，是「所望之事的實底，未見之事的確據」嗎﹙希伯來書 11 ： 1 ﹚？這情境又將我們帶回人格的悲慘面嗎？ 教會位格的如此末世論特性，當然包含一種辯證法，一種「已經但尚未」的辯證法。這件辯證普及於聖體禮。它叫人作為一個人格，永遠感到他的真正的家不在這世界，所表示的感知是，拒絕將他的人格的位格的確認定位於這世界，以及這世界的財物與價值。作為生物位格的超越的教會位格，從上帝的存有取得它的存有，從而本身將處於時代的末了。正由於此，教會位格要苦修。 教會位格的苦修特性，不來自棄世，或棄絕存在本身的生物性質。它意味著棄絕生物位格。它接受生物性質，但希望以非生物方式將它位格化，賦予真正的存有，給予真正的本體，也就是永遠的生命。由於此理由，我前面才說性愛和肉體都不必放棄，而是必須按照教會位格的「存在形式」位格化。人格的苦修特性源於教會位格的聖體形式，又正因為它不必否定性愛和肉體，卻以教會方式將它們位格化，而表現真正的人格。按照我到目前為止所說，實際上，這意思基本上是，性愛作為人的人格的忘我運動，從未來取得其位格，如同表現於聖體時﹙藉聖體取自上帝，如三位一體所示﹚，就擺脫本體論的必然性，而不再導向本性所定的排他性了。它以一個普世特性成為自由之愛的運動，集中於人格作為表達整個性質的愛，以此人格作為位格視所有的人和萬物為位格化為可愛。肉體以其部分作為人類人格的位格表達，從個人主義和自我中心主義得到釋放，成為一個共同體，就是基督的身體，教會的身體，聖體的身體的至高表達。於是它從經驗得到證明，肉體本身不是一個負面或排他的概念，而正相反：是共同體與愛的概念。在它所有的如此位格裏，肉體超越它的個人主義，並且甚至脫離它自己的分解，就是死亡。由於它已經顯示以一個交媾的肉體脫離它關於個人主義和排他性的生物性自然律，它為什麼不能也在最後顯示，脫離有關死亡的定律呢？人的教會存在，他的聖體形式的位格化，於是構成一件「保證」，就是人最終勝過死亡。這勝利不是性質的勝利，而且人格的勝利，因此也不是人自足的勝利，而是人在他的位格裏與上帝聯合，就是基督作為教父基督論的人的勝利。 正由於此要點，就是聖體位格與人文主義的悲慘人格不同，就是儘管人強烈而絕對地生活於生物位格的悲慘面﹙基督徒苦修主義也不可免﹚，它不從其現世取存有，而在本體論上根源於未來，而其保證是基督的復活。正如他在聖體裏常常品嚐和經驗此位格，人確信藉愛而位格化的人格免除生物的必然性和排他性，最終將不必死。當聖體的共同體懷念我們的親人時﹙生者與死者﹚，它不止保持心理上的回憶，它繼續進行本體論行動，取得人格最後勝過自然的保證，創造主上帝作為人格而非作為自然，同樣賜給最初的話語。相信無中生有的創造﹙聖經信仰﹚於是與本體論信仰﹙希臘信仰﹚相遇，賜予人類存在，並且思想其最親蜜最寶貴的至善，即人格概念。這正是世界要感謝希臘教父神學的所在。 |
